INDICE

Prefazione                                                                                                        p.   3

1. La composizione della “Retorica”                                                              p.   5

2. La storia e l’influenza della “Retorica”                                                       p. 10

3. La struttura della “Retorica”                                                                       p. 16

4. La retorica come argomentazione                                                               p. 23

5. Dialettica e retorica                                                                                     p. 30

6. Sillogismo scientifico e sillogismo retorico (o entimema)                         p. 73

Conclusione                                                                                                      p. 93

   Bibliografia                                                                                                    p. 100

PREFAZIONE

«Nel campo dei discorsi retorici […] l’insegnamento impartito dai professionisti, che si dedicavano alle questioni eristiche, era in certo modo simile a quanto aveva stabilito nella sua arte Gorgia. […] In realtà essi fornivano non già l’arte, bensì i prodotti dell’arte […] Oltre a ciò, mentre riguardo ai discorsi retorici sussistevano già, sin dai tempi antichi, molti studi, sulla deduzione invece non avevamo prima d’ora assolutamente null’altro da ricordare. Ciò che rimane da dire in proposito, è piuttosto che ci siamo noi stessi affaticati per lungo tempo, con un’indagine ed un esercizio continuo. Se d’altro canto, dopo di aver considerato tale situazione iniziale, ritenete che la nostra indagine sia soddisfacente, a paragone delle altre discipline, accresciutesi per opera della tradizione, non rimarrà a voi tutti, che avete ascoltato queste lezioni, se non di mostrarvi indulgenti di fronte alle lacune della nostra ricerca, e per un altro verso di nutrire grande riconoscenza per le sue scoperte»[1].

Nello spirito del filosofare aristotelico, ci accingiamo a riscoprire, in maniera certamente non definitiva, bensì propedeutica e propositiva, una della opere dello Stagirita che per molti secoli è stata considerata minore rispetto all’intero corpus aristotelicum: la Retorica.

   La Retorica di Aristotele è, nella storia della filosofia occidentale, la prima sistematizzazione filosofico-razionale della retorica come teoria generale dell’argomentazione.

Scritta in due diversi momenti della vita del filosofo greco, la Retorica mostra uno spaccato della vita e del contesto socio-politico-culturale dell’Atene del IV secolo a.C, nel periodo in cui si colgono già i segni della crisi imminente.

Sotto questo profilo, oltre a denunciare una deriva morale e culturale, che porterà alla fine della democrazia nella polis e ad una forte relativizzazione valoriale, la Retorica si propone come uno instrumentum in grado di salvare e guarire una società in uno stato di abbandono etico-culturale.

Da un punto di vista strettamente teoretico, la retorica, che presiede al dominio delle opinioni, del probabile e del verosimile, non si oppone alla scienza: anzi ne è il completamento. Un discorso retorico, infatti, pur non essendo né universale né necessario, caratteristiche proprie di un discorso scientifico, aiuta l’uomo nelle situazioni e nelle esperienze in cui il solo schema logico-concettuale, tipico della scienza, è incapace di rispondere ai problemi posti dalla vita. Pertanto, nelle assemblee, nei tribunali, nei dibattiti pubblici, ci serviamo della forza persuasiva dell’argomentazione retorica, al fine di far prevalere la nostra opinione, le nostre credenze. Tutto questo, naturalmente, nel senso che Aristotele attribuisce allo svolgersi di un discorso retorico: chi parla deve sempre orientare le proprie argomentazioni nella direzione che ha come punto di arrivo il verosimile e il bene della comunità e non l’inganno, la fallacia, il tornaconto, l’ingiustizia e il male.

Il sillogismo retorico, chiamato “entimema”, è lo strumento retorico par excellence, che esprime una forma di razionalità più ampia e completa rispetto a quella propria del sillogismo scientifico: attraverso l’entimema si può persuadere un qualsiasi uditorio e si può trovare una sorta di mediazione, di conciliazione, di accordo tra i diversi interlocutori che partecipano ad un dibattito. 

 Aristotele, lo ribadiamo, si rende conto del valore che le opinioni rivestono nella vita dell’uomo e nelle esperienze umane: in considerazione di ciò, abbandona l’idea secondo cui tutti i fenomeni che riguardano l’uomo si possano comprendere e spiegare mediante l’uso di schemi logico-deduttivi.

La grande novità che introduce all’interno della storia della filosofia consiste nell’aver conferito sistematicità, oltre che aver attribuito dignità e valore filosofico-razionale, al probabile e al verosimile e non già a discapito della scienza e della logica, bensì a loro integrazione e completamento. Secondo lo Stagirita «anche il mondo delle opinioni, scrive Pieretti, in cui più che in ogni altro settore dell’esperienza umana influiscono i condizionamenti sociali e i fattori connessi al temperamento e alle disposizioni psicologiche del soggetto che se ne fa portatore, […] ‹può› costituire il terreno di una indagine razionale»[2].

1. La composizione della “Retorica”

   L’esame della struttura della Retorica[3] intende prendere avvio dalle varie indagini filologiche (che rimandano ad implicazioni interpretative strettamente filosofico- teoretiche) sulla stratificazione dell’opera che, nel passato, sono state condotte da numerosi ed autorevoli studiosi di Aristotele.

   Nel momento in cui si analizza criticamente il contenuto dei tre libri, appare evidente il carattere eterogeneo dell’opera «[…] che non si presta facilmente ad essere ordinato in una visione unitaria»[4]. Gli studiosi, che nello scorso secolo si sono interessati di tale problematica, pertanto, hanno ritenuto che nella Retorica siano rinvenibili diversi nuclei dottrinali e concettuali teorizzati dallo Stagirita in momenti successivi della sua vita.

Gli studi di Rose[5], Heitz[6], Kantelhardt[7], Solmsen[8], Dufour[9] e, più recentemente, di Wieland[10] e Plebe[11] concordano nel considerare la Retorica come costituita da due stesure diverse, corrispondenti ad una concezione vetus e ad una concezione nova[12]. A questi si aggiungano, inoltre, i più recenti contributi di Viano[13], Plebe[14] e Pieretti[15]. Accogliendo tale linea interpretativa, si annullerebbero in toto le contraddizioni e le numerose discordanze che si riscontrano nel testo.

Düring distingue nella Retorica due parti: la prima formata dai libri I e II, la seconda dal libro III. Egli sostiene, grazie anche a riferimenti storici, che «la maggior parte della Retorica conservata sia stata composta negli anni fra il 360 e il 355; e quindi che l’insegnamento di retorica, tenuto da Aristotele in quel periodo, abbia contenuto già la maggior parte delle dottrine che noi attribuiamo al periodo della maturità»[16].

Düring vede nella Retorica il risultato del tentativo di ricondurre ad un numero limitato gli argomenti di ordine psicagogico. Si sente legittimato a sostenere questa tesi dal fatto che si può cogliere nell’opera una certa organicità e coerenza interna, oltre ad una struttura sistematica[17]. Ma la tesi di Düring non è del tutto indenne dal difetto di una certa generalizzazione[18].

Solmsen, che accetta in parte la tesi di Kantelhardt[19], sostiene che la prima redazione della Retorica[20] risponde ad un intento polemico contro la retorica corrente al tempo di Aristotele e la dottrina psicagogica, mentre la seconda (riscontrabile nelle righe 1392 b 15-1393 a 8 del libro II) sia «una sintesi tra Platone e la Sofistica […] Nel suo insieme la Retorica aristotelica ci appare il risultato di un ordinamento esteso e radicale nel possesso spirituale della nazione. Nell’edificio da poco innalzato, nel quale ciò che era platonico, isocratico, sofistico, era compreso, c’era bisogno di un Aristotele con una capacità organizzativa tale da mettere tutto al suo posto. La realizzazione di questo è il merito più personale di Aristotele, un lavoro eminentemente filosofico-storico»[21].

Plebe, seguendo Solmsen ed accettando la tesi della duplice redazione, distingue una retorica antica, costituita dal libro I, ad eccezione del capitolo 2, dove l’entimema induttivo «risulta escluso sistematicamente e non casualmente (come vorrebbero il Throm e il Dufour) dalle premesse retoriche»[22], da una retorica recente attribuibile ad un secondo periodo del pensiero dello Stagirita. Questa fase successiva, individuabile nei libri II e III, nonché nel capitolo 2 del libro I, è caratterizzata dall’introduzione e dalla presenza sistematica dell’entimema induttivo (teorizzato nel proemio al libro II) e del ragionamento anapodittico[23].

Concordiamo con la linea teorica di Plebe, condivisa anche da Arcoleo che la ritiene più attendibile e più accettabile di quelle analizzate in precedenza. «E’ nostra intima convinzione, scrive Arcoleo, che la seconda stesura rispecchia un interesse fondamentale di Aristotele: la dottrina pitagorica. E’ evidentissima, in essa, la ripresa di temi pitagorici, che costituiscono l’interesse costante di Aristotele, dal giovanile dialogo Περὶ τῆς ψυχῆς (cfr. framm. 7) agli oscuri e controversi libri della Politica»[24].

Pieretti, concordando in generale con le tesi di Plebe[25], sostiene che i libri della Retorica debbano essere ricondotti, in base al contenuto, ad una concezione più antica ed ad una più recente. Tale distinzione dipende, in genere, dal ruolo più o meno rilevante che lo Stagirita attribuisce alla dimostrazione logica come nota qualificante del processo argomentativo. «Il fatto che nei libri II e III, a differenza di quanto avviene nel libro I, le qualità dell’oratore e lo stato psicologico dell’ascoltatore vengano considerati come fattori indispensabili perché una argomentazione risulti persuasiva, induce a supporre che tutto ciò rifletta un cambiamento di opinione verificatosi in Aristotele»[26]. A suffragio di questa tesi, Pieretti riprende la dimostrazione di Plebe circa l’esempio (o entimema induttivo). Sulla base delle differenti dottrine esposte dal filosofo greco all’interno dell’opera, secondo Pieretti, siamo capaci, seppure in modo approssimativo ed incerto, di ricostruire il cammino percorso dal suo pensiero. Siamo in possesso, al contempo, di «indicazioni frammentarie, ma ugualmente vive, del ruolo che nel IV secolo a.C. l’arte oratoria doveva avere nella vita culturale e sociale di una città stato, come appunto Atene, che, sebbene sia ancora fiorente, tuttavia già appare prossima alla crisi che culminerà con la perdita dell’autonomia»[27].

Pieretti afferma che non si può stabilire con certezza la data della prima redazione; tuttavia, essa potrebbe risalire o al periodo dell’insegnamento del corso di retorica tenuto nell’Accademia (360 – 355 a.C.) oppure al periodo immediatamente successivo, in quanto in essa «l’attitudine della retorica a muovere gli affetti non è più usata come argomento principale per negarle la qualità di tecnica, come avviene nel Grillo, però sono presenti motivi polemici contro la scuola di Isocrate ed una dottrina sostanzialmente platonica delle passioni»[28]. Motivi contenutistici, svariati riferimenti alle opere aristoteliche della maturità, ed alcuni cenni a fatti storici effettivamente accaduti[29], spingono a credere che la redazione della retorica recente debba essere fatta risalire ad un’epoca posteriore al 335 a.C., in corrispondenza del secondo soggiorno ateniese di Aristotele[30].

            Le conoscenze filosofiche e gli autori che, in misura maggiore, hanno influenzato criticamente il pensiero dello Stagirita si possono riassumere genericamente nei presocratici, in Socrate, nei sofisti, in Eudosso di Cnido ed in Platone. Siamo inoltre in grado di desumere dalla Retorica, tramite le citazioni dirette utilizzate da Aristotele, i nomi dei filosofi, dei poeti, dei letterati e degli storici che lo hanno influenzato nella composizione dell’opera e dei quali si è servito per dimostrare la validità e la veridicità delle tesi e dei convincimenti che si propone di sostenere o, viceversa, di invalidare quelle che ritiene errate. Elenchiamo di seguito le opere maggiori che hanno contribuito alla scopo appena chiarito: l’Aiace di Teodette, l’Apologia di Socrate di Platone, l’Alcmeone di Teodette, l’Antigone di Sofocle, le Arti dei discorsi, il Fedro di Platone, la Legge di Teodette, il Meleagro di Antifonte, il Panegirico di Isocrate, la Repubblica di Platone e la Tecnica di Licimnio. Gli autori più menzionati, oltre ai già citati, sono Alcibiade, Anassagora, Archiloco, Archita, Aristofane, Aristofonte, Callippo, Cleone, Crizia, Demostene, Diomede, Dionisio/Dionigi, Empedocle, Eraclito, Erodoto, Esopo, Euripide, Gorgia, Ificrate, Ippia, Licimnio, Omero, Pericle, Pitagora, Polo, Prodico, Protagora, Senofane, Socrate, Solone, Teodoro, Trasimaco.

Aristotele, infine, con l’obiettivo di essere più chiaro ed esauriente e per suffragare le sue tesi, si avvale di opere da lui già scritte: i Primi Analitici e i Secondi Analitici, la Politica[31] ed i Topici.     

Questa introduttiva analisi dell’opera ci proietta verso l’esame del contenuto e dei principali nuclei concettuali della Retorica[32].

2. La storia e l’influenza della “Retorica”[33]

Il geografo Strabone[34], che visse nel tardo I sec. a.C., e lo storico e filosofo Plutarco[35], che visse un centinaio di anni più tardi, sono le fonti più importanti per quanto riguarda l’analisi storica dei testi delle opere di Aristotele. Essi in genere si trovano d’accordo fra di loro e, quindi, probabilmente attinsero dalla stessa fonte. Il loro racconto non è stato sempre ritenuto attendibile, ma nel caso della Retorica è coerente con la conoscenza molto limitata del trattato che ne avevano gli scrittori greci e latini dal IV sec. alla metà del I sec. a.C.. Dopo la morte di Aristotele, la biblioteca diventò proprietà dello studente più famoso, Teofrasto, che gli era succeduto in qualità di capo della scuola peripatetica. Teofrasto scrisse su molti aspetti della Retorica e questi lavori, anche se non ci sono pervenuti, sembrano aver costituito uno sviluppo del pensiero di Aristotele. I topici, gli entimemi, la presentazione e lo stile furono tutti temi dibattuti da Teofrasto e il suo trattato Sullo stile acquisì una notevole importanza. In questo lavoro egli sembra aver riorganizzato la trattazione di Aristotele riguardante la virtù dello stile, in termini di dizione e di composizione della frase, suddividendola in quattro aspetti (o argomenti): correttezza, chiarezza, ornamento e proprietà di linguaggio[36]. Dopo la morte di Teofrasto, avvenuta nel 285 a.C. circa, alcuni manoscritti di Aristotele, al tempo non ancora pubblicati, rimasero forse nella scuola peripatetica di Atene. Ne furono fatte, con molta probabilità, alcune copie ad uso delle biblioteche, di cui la più importante era quella di Alessandria, ma non abbiamo alcuna prova che questi libri si trovassero lì. La biblioteca di Aristotele fu data in eredità da Teofrasto al filosofo Neleo; fu portata a Scepsi, in Asia Minore, e cadde in mano a gente estranea alla comunità degli studiosi. Per fare in modo che i libri non venissero portati via da persone che lavoravano per la biblioteca di Pergamo, questi nuovi proprietari li nascosero e poi se ne dimenticarono. Così, i peripatetici venuti dopo Teofrasto non avevano a disposizione i lavori originali di Aristotele, o almeno non tutti. In seguito, forse intorno al 100 a.C., la biblioteca di Aristotele, allora in condizioni pessime, fu venduta, dagli eredi di coloro che l’avevano nascosta, ad Apellicone di Teos che viveva in Atene. Dopo la sua morte, la biblioteca fu presa dal generale romano Silla,  che la inviò a Roma intorno all’83 a.C.. Nella città capitolina, il grammatico Tirannione riorganizzò gli scritti di Aristotele dandone una copia ad Andronico di Rodi che ne stese una lista e li pubblicò. Si è spesso pensato che alcune edizioni fossero opera di Tirannione e di Andronico; vi è la possibilità che costoro abbiano unito i libri I e II della Retorica con il III, inserendo qualche paragrafo di raccordo. Il riferimento all’opera aristotelica Sullo stile,che si trova in Demetrio[37], suggerisce che essa era considerata un lavoro a sè e, come si è notato in precedenza, Diogene Laerzio[38], che avrebbe scritto molto più tardi, divide l’Arte della Retorica in due libri, non in tre, come pure divise in due libri l’opera Sullo stile. Forse esistevano due tradizioni, una che considerava la Retorica composta di tre libri ed un’altra che, al contrario, la considerava formata da due libri. L’edizione nota a Quintiliano[39] era composta di tre libri. Cicerone scrisse Sull’invenzione quando era ancora giovane e prima dell’arrivo della biblioteca di Apellicone a Roma; eppure già sapeva che Aristotele aveva scritto un trattato su questo argomento e descriveva l’opera aristotelica come un testo che forniva consigli ed ornamenti all’arte[40]. Inoltre attribuiva ad Aristotele l’opinione che il compito (officium) dell’oratore fosse di tre generi (genera): deliberativo, giudiziario ed epidittico. Questo non è esattamente quello che dice Aristotele[41], tuttavia indica che la divisione dell’arte della retorica in tre specie era ormai diventata una tradizione consolidata e veniva attribuita alla Retorica di Aristotele. Questa tradizione potrebbe rappresentare la continuazione di una precedente tradizione orale che rimanda addirittura agli stessi studenti dello Stagirita e non ad una conoscenza del testo che è sicuramente più tarda.

La Retorica era già disponibile per gli studiosi tra il 300 a.C. ed il 100 a.C. e nuovi sviluppi nella teoria della retorica l’avevano già resa obsoleta come testo di riferimento. Ermagora di Temno, nella metà del II sec. a.C., aveva già formulato una teoria degli ‘stati’, un modo sistematico di determinare il punto centrale nel discorso. Aristotele mostra una certa conoscenza di tali questioni[42], ma formula una teoria sistematica che invece ai tempi di Cicerone era il fondamento dello studio dell’invenzione retorica e che continuò ad esserlo per tutto il periodo bizantino. Nello studio dello stile, gli stoici avevano sviluppato lo studio dei tropi e delle figure retoriche, concetti presenti solo in parte in Aristotele, ma che furono molto utili ai retori successivi.

La teoria dei topici rimase un soggetto di grande interesse anche se modificata dagli studiosi successivi, tra cui Cicerone, Quintiliano e Boezio. Quando scrisse il De oratore (nel 55 a.C.), Cicerone aveva una certa conoscenza della Retorica di Aristotele, probabilmente costruita sulla edizione di Tirannione e di Andronico e la discussione dell’invenzione che si trova nel De Oratore[43] è sicuramente più aristotelica di quella che si trova Sull’invenzione o in altri trattati latini precedenti, come la Retorica ad Erennio. Cicerone si riferisce ripetutamente alla Retorica, e fa dire addirittura al suo personaggio Antonio di averla letta in Atene alla fine del II sec. a.C.[44]. Influenze aristoteliche investono anche il ruolo della prova logica, della presentazione del personaggio e dell’impatto emotivo[45], illustrati più tardi in Orator[46]come i tre doveri dell’oratore (officia): dimostrare, deliziare e commuovere, poi associati ai tre tipi di stile: piano, medio e magniloquente. Tutto ciò rappresenta una riformulazione di grande valore, che rimarrà a lungo importante, dei concetti di base aristotelici presenti nella Retorica[47].

La divisione originaria della Retorica in tre libri può essere attribuita allo stesso Aristotele, e forse è stata condizionata dalla lunghezza standard dei rotoli di papiro del tempo. La divisione in capitoli numerati avvenne ad opera di Giorgio di Trebisonda nel XV sec. per facilitare il lavoro agli insegnanti ed ai lettori, in generale, può considerarsi fatta con un criterio logico, anche se i medesimi problemi sono affrontati in capitoli differenti, in contrasto con la mentalità greca, secondo la quale essi avrebbero necessitato di una certa continuità nella lettura. La divisione dei capitoli in sezioni numerate fu creata nella edizione Bipontina di J. T. Buhle[48] ed è spesso un poco frammentaria. Il modo più comune di riferirsi a brani specifici nel testo greco rimane quello di far riferimento alla pagina, alla colonna ed alle righe numerate, quali furono concepite nella edizione berlinese del 1831 dell’intero corpus aristotelico edito da Immanuel Bekker[49].

Le opere di Aristotele furono nuovamente organizzate e studiate dopo l’avvento dell’era cristiana, a cominciare da Alessandro di Afrodisia, intorno all’anno 200 d.C.; ma alla Retorica veniva prestata poca attenzione.

Nella nuova organizzazione che conferì loro Alessandro, la Retorica era inserita nell’Organon, dove seguiva i Topici e precedeva la Poetica. Era così considerata come uno strumento logico e non come un’arte produttiva o pratica. Negli scrittori dell’Impero Romano o dell’Alto Medioevo ci sono riferimenti solo saltuari al trattato, ma esso sopravvisse intatto grazie all’autorità di Aristotele.

Il codice più antico ed anche quello meglio conservato che contiene la Retorica è il Parisinus 1741, scritto nel X secolo. Oltre ad una silloge dei trattati di retorica di Menandro, Dionigi di Alicarnasso e altri, esso comprende la Retorica e la Poetica. Vi sono anche due commentari greci piuttosto brevi della Retorica scritti nel XII secolo, uno attribuito ad un certo Stefano, l’altro anonimo[50]. La Retorica era nota anche agli studiosi arabi di filosofia greca; nel sec. XIII Armanno, Alemanno in Spagna, rese in latino un commentario arabo dell’opera aristotelica attribuito ad al-Farabi.

Due traduzioni latine del testo greco furono fatte in quel periodo ed esse introdussero la Retorica nella cultura medioevale-occidentale: la prima di queste due traduzioni, La Vecchia Traduzione, si deve a Bartolomeo di Messina; la seconda a William di Moerbeke[51], il quale la tradusse sotto la spinta di Tommaso d’Aquino[52]. Costui conobbe la Retorica di Aristotele in un periodo successivo alla stesura delle Sentenze, ovvero mentre scriveva la Somma Teologica[53], cioè negli ultimi anni della sua vita[54]. Egidio di Roma poi scrisse un commentario latino, ma ciò che interessava ai lettori del tempo non era la teoria retorica, per la quale loro si attenevano per lo più alla tradizione ciceroniana, ma gli insegnamenti morali e politici[55]. Nel XV sec. Giorgio di Trebisonda riportò la teoria aristotelica della Retorica all’attenzione degli umanisti italiani e ne preparò una nuova versione latina, che fu stampata per la prima volta nel 1477. Il testo greco integrale non compare nelle prime edizioni delle opere filosofiche di Aristotele; fu stampato e per la prima volta nel 1508 nella versione veneziana della collezione Rhetores Graeci[56], pubblicata da Aldo Manuzio. In seguito cominciarono ad apparire nuove edizioni del testo greco e vennero fatte altre traduzioni[57]. La prima versione inglese, una specie di riassunto, fu opera del filosofo politico Tommaso Moro e fu stampata a Londra nel 1637. Anche l’opera aristotelica era molto letta nel tardo Rinascimento e nei secoli successivi; uno splendido commentario ne è stato fatto da E. M. Cope[58] nel 1970. Tuttavia, una significativa ripresa di interesse per i temi che tratta si è avuta in seguito alla rivalutazione dell’arte della comunicazione e della teoria critica[59]. Questo si deve in larga parte a C. Perelman[60] e ad alcuni epistemologi[61].

Secondo Rigotti, la ripresa degli studi sulla retorica, in forza della suo oggetto di studio, cioè il verosimile ed il probabile, si ripresenta nella storia dell’uomo in coincidenza di periodi di crisi, in cui i valori tradizionali tendono a decadere, con la conseguente mancanza di principi etici di riferimento. «La retorica sembra suscitare particolare interesse in periodi incentrati sulla persona, come fu il secolo XVII e come è lo scorcio finale del secolo XX, così interessato alla passioni e alle emozioni umane, alla probabilità, alla plausibilità, allo scetticismo, al cinismo, […] La retorica pare essere quindi una delle numerose manifestazioni del nichilismo dei tempi della crisi, ma anche un modo adeguato per trattare con i problemi dei tempi della crisi»[62].

            In Italia, una ripresa degli studi sulla Retorica di Aristotele si deve ad Antonio Pieretti, «che ha mostrato in modo originale le molteplici connessioni tra la retorica aristotelica e la cultura greca del IV secolo»[63]. Allo studio dello stesso Pieretti si deve anche una traduzione della Retorica di Aristotele[64] e numerosi studi su C. Perelman[65].

            Negli ultimi decenni, le traduzioni della Retorica e gli studi maggiormente significativi su di essa, si devono principalmente, oltre agli citati Pieretti, Plebe, Viano, Dorati e Montanari, a Zanatta^[66], Gastaldi^[67], Cannavò^[68] e Piazza^[69].

3. La struttura della “Retorica”

Nel libro I, capitolo 1, della Retorica, proemio all’intera opera, Aristotele dà una definizione iniziale della retorica mettendola a confronto con la dialettica ed evidenziando il rapporto che le unisce. La retorica è la «[…] facoltà di scorgere ciò che è capace di essere persuasivo in merito a ciascun ‹argomento›»[70]. Pieretti osserva che, con questa apertura, «Aristotele si preoccupa non tanto di definire in che cosa effettivamente la retorica consista quanto piuttosto di sottolineare la sua utilità per la vita sociale»[71]. Le questioni di cui si occupa la retorica, parimenti a quelle della dialettica, non sono una prerogativa di pochi individui, privilegiati magari per nascita o per natura, ma sono nozioni comuni, alla portata di tutti gli uomini. Tutti, pertanto, possono avere conoscenza degli oggetti della retorica, tutti la possono usare e trarne dei benefici o ricavarne utilità (fermo restando che il beneficio della retorica dipende dall’uso che se ne fa), in quanto essa concerne la vita quotidiana, nella quale ognuno di noi ha occasione di argomentare per difendere e per accusare, per esprimere giudizi o per sostenere opinioni[72]: la retorica non è un bene esclusivo, ma un bene comune, al servizio dell’intera vita comunitaria[73].

Dopo aver criticato sia le opere retoriche precedenti, sia i retori a lui contemporanei, che trascurano l’aspetto logico della loro disciplina, dal capitolo 2 Aristotele analizza dettagliatamente la retorica come arte o tecnica della persuasione. A questo riguardo, propone una prima e fondamentale distinzione tra le argomentazioni (o persuasioni o prove) non tecniche e quelle tecniche: «Chiamo ‘cose senz’arte’ tutte quelle che non sono fornite per nostro tramite, ma sussistevano ‹già› prima: per esempio, le testimonianze, le dichiarazioni fatte sotto tortura, gli scritti e tutte le cose di questo genere; chiamo invece ‘cose tecniche’ tutte quelle che è possibile che siano state procurate tramite il metodo e per nostro mezzo»[74]. Successivamente, definisce le argomentazioni retoriche (l’esempio o induzione retorica, il sillogismo retorico o entimema, l’entimema apparente) e gli usi della retorica, il persuadere ed i mezzi di persuasione, i luoghi propri e comuni sui quali si costruiscono le argomentazioni.

Nel capitolo 3 Aristotele distingue i generi della retorica, individuandone tre: la retorica deliberativa, quella epidittica e quella giudiziaria. E’ significativo che la distinzione sia proposta «in considerazione del ruolo che l’uditorio esplica nei processi argomentativi. Siccome hanno lo scopo di persuadere, i discorsi[75] vengono rivolti ad un uditorio, il quale, nei loro confronti, può fungere da spettatore o da giudice, ed assolve il secondo compito rispettivamente con riferimento al passato o al futuro»[76]. Aristotele passa quindi a considerare i fini di ciascuna specie di retorica e i cinque luoghi che hanno in comune.

Dal capitolo 4 al capitolo 8 analizza il genere oratorio deliberativo, indicando gli argomenti fondamentali sui quali verte e le conoscenze che deve possedere chi consiglia, nonché la determinazione dei luoghi specifici del genere deliberativo. Nell’elencazione delle cinque questioni rispetto a cui si delibera, «è importante notare che la retorica si presenta come strettamente connessa alla politica, cioè a quel tipo di attività che può essere considerata come tipicamente umana»[77]. I successivi tre capitoli parlano rispettivamente della felicità, del bene e dell’utile, delle costituzioni.

Il capitolo 9 è dedicato al genere epidittico, a proposito del quale si stabilisce, in primo luogo, che cosa sia la virtù, ovvero ciò che è moralmente bello (tema specifico del genere epidittico) ed il vizio, ovvero ciò che è moralmente turpe. La virtù, implicitamente buona e lodabile poiché bella, viene definita come «la capacità, com’è comunemente ammesso, atta a procurare beni e a conservarli, ed è capacità atta a compiere molti e grandi benefici, e ogni ‹beneficio› intorno a ogni cosa»[78]. Aristotele successivamente indica gli argomenti attraverso cui l’oratore epidittico riesce a provare la virtuosità di una azione.

Dal capitolo 10 al capitolo 15 viene trattato il genere giudiziario, a proposito del quale l’autore precisa i presupposti conoscitivi delle argomentazioni accusatorie e difensive che sono: «uno, per quali e quante cause si commette ingiustizia; secondo, come sono disposti i soggetti che la commettono «e quali cose commettono»[79]; terzo, di che tipo sono e in quale stato versano coloro contro cui viene commessa»[80]. E’ importante sottolineare, come osserva Pieretti, che, nel capitolo 10, dall’analisi aristotelica dei principali atti volontari che violano la legge (ossia gli atti del commettere ingiustizia), «scaturisce un’indagine sui comportamenti umani, che attesta la fecondità dei procedimenti euristici della retorica»[81].

Nei capitoli 14 e 15, destinati ancora al genere giudiziario e con i quali si conclude il libro I, Aristotele enuncia dapprima i luoghi comuni da cui trarre le argomentazioni rispetto al livello di colpevolezza di una qualsiasi azione ingiusta; successivamente, espone i luoghi delle «[…] persuasioni che abbiamo chiamato non tecniche. Esse, infatti, sono proprie dei ‹discorsi› giudiziari. Esse sono cinque di numero: ‹I› le leggi, ‹II› le testimonianze, ‹III› i patti, ‹IV› le dichiarazioni fatte sotto tortura, ‹V› i giuramenti»[82].

Il capitolo 15, che esamina il ruolo che le prove extratecniche hanno nel metodo retorico (esorbitando dalla tecnica meramente apodittica), è indice di un mutamento nel pensiero aristotelico. Questo capitolo è considerato da Pieretti come quello che «segna il passaggio dalla cosiddetta retorica antica alla retorica recente»[83].

Il libro II, capitolo 1, ha come premessa la definizione dei topoi (o luoghi comuni) dai quali si sviluppano gli entimemi: «Da quali ‹elementi› si deve sia incoraggiare che scoraggiare, sia lodare che biasimare, sia accusare che difendere, e quali opinioni e protasi sono utili per le persuasioni di questi ‹atti›: ebbene questi sono i luoghi»[84]. Questo capitolo introduttivo dimostra che, per costruire un discorso persuasivo, l’oratore deve necessariamente sembrare di una certa qualità morale (caratteristica più utile a chi consiglia) e deve porre l’uditore in una determinata condizione d’animo (presupposto maggiormente efficace nei processi). Infatti, precisa lo Stagirita, il giudizio (fine ultimo del consiglio e del processo) è influenzato dai due sopracitati fattori. L’oratore, indipendentemente dall’oggetto delle proprie argomentazioni, risulta essere persuasivo in base alla sua saggezza, alla sua benevolenza ed alla sua virtù: «E’ necessario che colui che sembri possedere tutti quanti questi requisiti, sia credibile a coloro che ascoltano»[85].

Aristotele conferma che «le passioni sono tutte quelle a causa delle quali gli ‹uomini›, mutando, differiscono in rapporto ai giudizi e a esse seguono dolore e piacere, come l’ira, la pietà, la paura e quante altre sono di questo genere»[86]. Relativamente a ciascuna passione, si deve determinare la condizione in cui versa colui che ne è colpito, la persona verso cui la si prova e per quali cose tale passione si prova. Da tutto ciò si desume che «il carattere dell’oratore ha un’importanza fondamentale per quanto concerne lo scopo che l’attività argomentativa si promette di conseguire»[87]. Nei capitoli successivi e fino al capitolo 11, Aristotele esamina le singole passioni, stabilendo, per ciascuna, i relativi luoghi: l’ira, la mitezza, l’amicizia e l’amore, l’inimicizia e l’odio, la paura ed il coraggio, la vergogna e la mancanza di pudore, la benevolenza, la compassione, lo sdegno, l’emulazione.

Dal capitolo 12 ha inizio la trattazione dei caratteri, con l’esame primariamente di quello dei giovani, poi di quello dei vecchi (capitolo 13) e quindi, nel capitolo 14, di quello dell’uomo maturo, cioè nel completo sviluppo delle sue facoltà psico-fisiche.

Dal capitolo 15 Aristotele discute i caratteri in relazione ai beni dovuti alla sorte, specificando i topoi relativi alla buona nascita (capitolo 15), alla ricchezza (capitolo 16), alla potenza e alla buona fortuna (capitolo 17).

Terminata l’esposizione dei luoghi specifici di ciascuno dei tre generi di retorica e dei caratteri, Aristotele illustra, nei capitoli 18 e 19, i luoghi comuni ai generi oratori: il luogo del possibile e dell’impossibile; dell’essere stato (del passato), del non essere stato (del presente) e del futuro; dell’amplificare e dello sminuire. Nel capitolo 20 prende in esame le argomentazioni comuni ai tre generi di retorica: l’esempio e l’entimema, mentre ritiene che la massima sia «una parte dell’entimema»[88]. L’esempio, «[…] simile all’induzione, e l’induzione è un principio»[89], può richiamare eventi passati (ed abbiamo così un esempio reale), oppure può inventare nuovi fatti, dando origine ad esempi inventati (parabole o favole). Il capitolo 21 è incentrato sulla massima e Aristotele spiega gli argomenti sui quali verte, «[…] e quando e per chi è conveniente far uso del proferire massime nei discorsi»[90]. «Il loro impiego è di particolare utilità soprattutto quando l’oratore si promette di suscitare nel suo uditorio la pietà o l’indignazione. Esse conferiscono al discorso un carattere etico»[91]. 

L’entimema è nuovamente trattato nel capitolo 22. Dopo una ulteriore ed attenta definizione, e successivamente alla spiegazione di come ricercare un entimema, Aristotele indica i criteri a cui ci si deve attenere per costruire un entimema dimostrativo, o un entimema confutativo. Nelle parole del filosofo greco si può scorgere che «le sue riflessioni si ispirano ad una profonda conoscenza della psicologia umana e ad un vivo senso pratico»[92]. Il capitolo 23 è dedicato all’elencazione dei luoghi generali di tutti gli entimemi, il capitolo 24 ai luoghi generali degli entimemi apparenti, il capitolo 25 ai luoghi con cui opporsi agli entimemi, al fine di confutare una tesi e, quindi, di opporvisi.

Nel capitolo 26, epilogo del libro II, Aristotele «segnala gli errori che si debbono evitare a proposito dell’amplificazione, dell’attenuazione, della confutazione e dell’obiezione»[93]. Lo Stagirita, affermando che «resta da trattare dell’espressione e dell’ordine»[94], ci proietta immediatamente nel libro III[95].

In questo libro, al capitolo 1 analizza l’elocuzione, concepita sia come disposizione delle parti del discorso, sia come azione o esposizione retorica, poiché una buona elocuzione genera persuasione nell’uditorio. Alla retorica, in forza di ciò, pertiene lo studio tecnico dell’elocuzione prosastica. Dopo aver già parzialmente descritto le caratteristiche tecniche, nel capitolo 2, Aristotele analizza la virtù dell’elocuzione, rispetto alla quale la metafora con le sue tre peculiarità (la chiarezza, la piacevolezza e l’originalità) riveste un ruolo primario per ottenere un discorso persuasivo. Le cause che rendono una elocuzione fredda, cioè inadeguata, sono affrontate nel capitolo 3.

Il capitolo 4 è dedicato allo studio della similitudine. Nel capitolo 5, che ha come oggetto l’esame del linguaggio, l’autore osserva che «[…] principio dell’elocuzione è il parlare correttamente il greco»[96]. Lo Stagirita ritorna sulla chiarezza dell’espressione[97], la quale viene definita come «[…] la virtù del discorso retorico […]»[98], e ribadisce che, «in senso complessivo, ciò che è stato scritto dev’essere facilmente leggibile e facilmente pronunciabile: si tratta della stessa cosa»[99]. Il capitolo 6 illustra la maestosità dell’elocuzione; il capitolo 7 tratta della convenienza, dell’appropriatezza dell’elocuzione, perché, afferma Aristotele, «anche l’elocuzione appropriata rende credibile il fatto ‹l’argomentazione›»[100]. Il capitolo 8 delinea la forma dell’elocuzione.

Nel capitolo 9, dopo aver ricordato «che dunque l’elocuzione debba essere ben ritmica e non priva di ritmo, e quali ritmi la rendono ben ritmica, e in quale disposizione […]»[101], Aristotele esamina la composizione di una frase. Nei capitoli 10 e 11 considera «[…] le ‹espressioni› brillanti, ossia quelle che riscuotono successo»[102]. Nel capitolo 12 sottolinea che ad ogni genere di retorica «s’adatta un’elocuzione diversa»[103]. Procede quindi a  differenziare l’elocuzione adatta alla scrittura (propria del genere epidittico) da quella pertinente al discorso orale (propria dei generi epidittico e giudiziario). Nel capitolo 13 propone una nuova classificazione delle parti del discorso, avviandone così uno studio minuzioso che proseguirà anche nei capitoli successivi, dicendo che l’una è la protasi[104], l’altra la persuasione[105], «[…] come se si distinguesse che l’una è il problema, l’altra la dimostrazione[106]»[107]. Secondo Pieretti, si oppone alla «[…] classificazione delle parti del discorso adottata da Isocrate e dalla sua scuola, e la sottopone a critica, rilevando che in essa non si stabilisce alcuna distinzione tra le parti fondamentali e quelle secondarie»[108].     Anche nel capitolo 14 Aristotele continua uno studio minuzioso intorno alle parti del discorso, analizzando in primo luogo il proemio, illustrandone gli usi più rilevanti, che definisce come «un’apertura della via per chi si addentra»[109].

Nel capitolo 15 illustra i luoghi attraverso cui fugare un qualsiasi sospetto; nel capitolo 16 tratta della narrazione, esaminandone i caratteri ed il diverso impiego in base ai tre generi retorici.

Il capitolo 17 è incentrato sull’argomentazione, che assume una differente conformazione ed un diverso modo d’uso in rapporto al tipo di discorso. A tale proposito, lo Stagirita fornisce dei consigli sul modo di usare le argomentazioni, tuttavia «è ben consapevole della natura che è propria della retorica, per cui non trascura di sottolineare che la classificazione proposta ha un carattere meramente ipotetico»[110].

Nel capitolo 18 stabilisce quando è conveniente interrogare un avversario, («altrimenti, non si intraprende ‹a interrogare›. Ché, se ‹l’avversario› si opponga, sembrerà che tu sia stato sconfitto»[111]); in che modo rispondere a domande anfiboliche; come usare l’ironia al fine di rendere ridicolo l’avversario.

Nel capitolo 19, a conclusione dell’opera, il filosofo greco studia le quattro funzioni dell’epilogo: «Porre l’ascoltatore in una buona disposizione nei propri riguardi e in una disposizione cattiva verso l’avversario, dell’amplificare o dell’immiserire, del disporre l’ascoltatore verso le passioni e della rammemorazione»[112].

In generale, «l’epilogo serve per suscitare nell’ascoltatore una buona disposizione nei confronti del discorso»[113], nonché risulta oltremodo vantaggioso per dimostrare che «[…] noi stessi siamo sinceri, mentre l’avversario è falso […]»[114].

4. La retorica come argomentazione

   «Ebbene, nel tempo odierno, coloro che hanno composto le arti dei discorsi[115] non hanno fornito, per così dire, nessuna parte di questa disciplina (che, soltanto le persuasioni sono ‹materia› tecnica, laddove gli altri ‹elementi› sono aggiunte), ed essi non dicono nulla degli entimemi – ‹materia› che costituisce il corpo della persuasione[116] –, ma per la massima parte trattano dei ‹temi› esterni alla cosa»[117]. L’apertura della Retorica si qualifica come una polemica nei confronti di tutti gli autori che prima di lui si sono occupati di retorica[118]. L’esistenza di manuali di retorica che circolavano a quel tempo in Grecia è confermata anche da Platone nel Fedro[119]. Aristotele pone l’accento sul fatto che i retori si occupano, e si sono occupati in passato, non dell’aspetto logico della retorica, «che ne costituisce il nucleo fondamentale, il fattore qualificante»[120], bensì di quello esclusivamente psicagogico. Essi, con la forza persuasiva delle affezioni dell’anima, si ripromettono di convincere e di portare il giudice sulle loro posizioni. Al fine di condizionarlo sulle decisioni che deve prendere nei dibattiti giudiziari, essi non si servono degli entimemi, veri strumenti tecnici di persuasione, piuttosto sfruttano «la calunnia e la compassione e l’ira e le affezioni dell’anima»[121].

   Lo Stagirita esamina due ulteriori aspetti, il primo dei quali è rappresentato dall’universalità (o dalla generalità) delle leggi. Tale universalità non ne permette una corretta applicazione nei casi particolari, in quanto le leggi non possono né prevedere, né contenere in sé la totalità dei casi possibili dell’esperienza umana. Per questo esse non sono sempre adeguate, utili ed efficaci[122]. L’osservazione sopra esposta, ovvero che la legge non riesca a dare determinazioni precise per ogni eventualità, ritorna sovente nel pensiero di Aristotele: a tale proposito, Aubenque fa notare come «l’aporia dell’universale e del particolare ricorra frequentemente nella Politica»[123]. E’ facile ritrovare, sia nella Politica [124]sia nell’Etica Nicomachea[125], passi che evidenziano e problematizzano tale genere di aporia.

   Aristotele crede che il comune uso ingannevole, plagiario e corruttivo della retorica, con cui spesso il retore assume il ruolo di giudice, derivi da un problema di ordine politico. «Per cui, se riguardo a tutti i giudizi, la cose stessero come oggigiorno effettivamente stanno in alcune città, e soprattutto in quelle rette de buone leggi, non avrebbero niente da dire»[126].

   In secondo luogo, a parere del filosofo greco, il retore non dovrebbe corrompere il giudice[127]e, parimenti, il giudice non dovrebbe farsi corrompere dal retore[128]: dal momento che sia il giudice, sia il retore agiscono con volontarietà, il problema assume una connotazione anche morale.

   Resta da aggiungere che a volte la legge, al fine di parlare universalmente, prende in considerazione ciò che avviene nella maggior parte dei casi e, pur universalizzando non correttamente, è considerata valida. Questo avviene perché «l’errore non sta nella legge, né nel legislatore, ma nella natura della cosa: infatti la materia dell’azione è senz’altro di questo tipo»[129]. I tre aspetti appena citati, coesistenti nella vita politica, si risolvono in Aristotele in un tipo di argomentazione che «[…] sembra esprimere la voce di una doppia sintesi: sintesi della scienza e dell’esperienza, della teoria politica e dell’azione; o, se uno voglia rendere queste due sintesi in una sola: sintesi fra l’universalità della scienza ovvero della legge e la singolarità degli individui e dei casi concreti, che sono la materia della politica»[130]. La sintesi è l’unica soluzione attendibile e praticabile affinché non si producano, nello svolgimento del lavoro giuridico, forme più o meno consistenti di ingiustizia.

   L’analisi fin qui presentata conferma che, in un diverso contesto etico-politico, le opere dei retori «[…] sarebbero risultate pure e semplici esercitazioni letterarie»[131]. Le vivide immagini che Aristotele ci propone, dimostrano che «coloro che hanno scritto arti oratorie ponendo l’accento soltanto sull’aspetto psicagogico, si sono resi interpreti di un modo particolare di usare la retorica e, precisamente, di quello che corrisponde alla maniera in cui la giustizia, con tutta probabilità, veniva amministrata nelle città greche tra la fine del V e l’inizio del IV secolo a.C.»[132]. L’importanza che la retorica riveste all’interno della vita politica ed il suo posizionarsi nell’ambito del concetto stesso di politica sono comprovati da Aristotele, che considera la retorica propria della politica, una sua diramazione che le cresce accanto[133].

   Per mezzo della già esaminata critica nei confronti delle dottrine retoriche differenti dalla sua, lo Stagirita dimostra, in primo luogo, di conoscere la storia della retorica[134] (conoscenza che legittima la sua indagine filosofica[135]); in secondo luogo, evidenzia gli errori commessi, più o meno intenzionalmente, dai retori a lui anteriori e corregge la loro degenere idea di retorica; in terzo luogo, si propone di rivalutare la parte argomentativa della retorica che pensa essere il suo nucleo fondamentale, attraverso la contestuale definizione di ciò che essa è realmente; infine, si inserisce nella storia dello studio dell’arte oratoria, che, in questa nuova veste, potrà risolvere «[…] i problemi che il tempo in cui essa si dispiega propone alla riflessione»[136].

   L’attenzione che Aristotele dedica al metodo logico dell’argomentazione retorica, a discapito dei fattori psicagogici, è espressa soprattutto nel libro I, capitoli 1-2 e nel libro II, capitoli 20-25[137]. Una ulteriore conferma di quanto appena sostenuto si può trovare nel libro III, dove lo Stagirita scrive che, «[…] poiché l’intera trattazione sulla retorica ha rapporto con l’opinione, bisogna prendersene cura non come se fosse corretto, ma come una cosa necessaria, dal momento che, per quanto riguarda il discorso, il giusto non è in realtà nulla di più che ricercare un modo tale che né si arrechi dolore, né si diverta. Infatti, è giusto rivaleggiare mediante i fatti stessi, per cui gli altri aspetti estranei al dimostrare sono superflui»[138].

Aristotele continua asserendo che «tuttavia, hanno una grande importanza, come s’è detto, per via della corruzione dell’ascoltatore»[139]. Di primo acchito, sembrerebbe che ci troviamo in presenza di una contradictio in terminis: è come se l’autore scrivesse che i fattori extratecnici non contano, ma che parimenti rivestono una grande importanza. Se fossimo in presenza di tale contraddizione, quanto finora sostenuto non avrebbe alcuna legittimazione. Aristotele aggiunge di seguito che, «in ogni caso, la disamina sull’ elocuzione possiede una qualche piccola necessità in ogni insegnamento. Ché, esporre in questo modo o in quest’altro ha una qualche importanza in rapporto al mostrare, non tuttavia tanto grande, ma tutti questi ‹aspetti› sono apparenza, e sono relativi all’ascoltatore»[140].

La posizione dello Stagirita è molto chiara. Il procedimento dimostrativo tramite entimemi è la nota qualificante, fondamentale dell’arte retorica: il retore però, grazie anche all’elocuzione, deve riuscire a persuadere l’uditorio che rappresenta la parte interlocutoria con la quale egli è chiamato continuamente a confrontarsi. La bassezza, la scarsa inclinazione intellettuale e morale dell’uditorio, costringe chi parla ad usare, pertanto, espedienti psicagogici con lo scopo di influire sulle opinioni di chi ascolta[141]. A sostegno di questo esito interpretativo, va tenuto presente che Aristotele in un passo del libro III scrive che l’uso dell’escamotage elocutorio, teso a persuadere la psiche dell’ascoltatore, dipende esclusivamente dalla stoltezza dell’uditorio[142]. Se si aggiunge che i passi del libro II e gli ultimi due passi citati del libro III appartengono alla così detta retorica recente[143], dove lo stile dell’oratore e la componente psicologica di chi ascolta sono imprescindibili per rendere una argomentazione efficacemente convincente, è chiara l’importanza che comunque egli conferisce alla componente non tecnica dell’arte oratoria.

   La retorica nella nuova veste aristotelica assurge a dignità di teoria generale dell’argomentazione[144].

   Aristotele scrive che la retorica è una tecnica, un’arte. Tale definizione deriva da una specifica proprietà che essa possiede; infatti, sia chi è un retore di professione, sia chi usa la retorica solo per difendersi o per discutere in senso lato, è in grado di servirsene. Ciò è possibile solo e soltanto perché la retorica dispone di un proprio determinato metodo, al fine di argomentare; e, se ha un metodo, allora è una tecnica, non una mera esperienza[145]. Al contrario di quest’ultima, essa indaga il probabile per ciascun uomo ed è quindi tecnica. Nessun’arte indaga l’individuale che è indeterminato e inconoscibile per la scienza[146].

Una simile concezione della retorica non risale al pensiero giovanile dello Stagirita, ovvero agli anni in cui visse nell’Accademia. Un breve frammento di M. F. Quintiliano testimonia l’esistenza del Grillo[147], dialogo che la tradizione è unanimemente concorde nel considerare la prima opera scritta da Aristotele intorno al 360 a.C. E’ legittimo ipotizzare, dalle fonti a nostra disposizione[148], che il Grillo sia nato dallo sdegno di ordine morale provato dallo Stagirita nei confronti dei maggiori retori del tempo, tra i quali Isocrate[149]. Essi scrissero appunto, per celebrare la morte di Grillo, figlio dello stesso Senofonte, numerosissimi epitafi ed elogi funebri con l’unico obiettivo di ingraziarsi il padre, molto influente nella vita politica ateniese.   

Quintiliano scrive che «Aristotele, come suole, per porre delle questioni, espose nel Grillo alcuni argomenti sottili da lui inventati, ma il medesimo scrisse tre libri dell’arte retorica e nel primo di questi non solo riconosce la retorica come un’arte, ma le assegna una piccola parte della politica come della dialettica»[150]. Dal frammento si può evincere che, in questa prima fase del suo pensiero[151], lo Stagirita asseriva, in modo decisamente polemico, che la retorica non fosse un’arte: tesi questa, che, invece, era assai diffusa e largamente condivisa da quanti, prima di lui, avevano esercitato la retorica[152]. Gli argomenti sostenuti da quei pochi che, parimenti ad Aristotele, furono di avviso contrario, sono elencati da Quintiliano[153]: la retorica, a differenza di un’arte, non ha un suo specifico campo di indagine, un ambito che le consenta di espletare il suo compito particolare, in quanto non possiede un fine a cui indirizzarsi e, quindi, da conseguire; essa consente l’utilizzo di opinioni false; è contraria a se stessa, in quanto distrugge ciò che costruisce, dal momento che è in grado di sostenere tesi tra loro antitetiche; infine usa il falso e muove le passioni [154]. Quintiliano aggiunge che, se le cose stessero veramente così, il retore non sarebbe né giusto, né onesto. Una siffatta rappresentazione ritrae la retorica distaccata dal buon costume e dalla morale e ne fa una tecnica meramente psicagogica, atta a persuadere muovendo da fattori esclusivamente emotivi.

Una presa di posizione contro i retori contemporanei, sembra che Aristotele l’abbia sostenuta anche nel corso di retorica che avrebbe tenuto nell’Accademia, dopo la pubblicazione del Grillo, negli anni tra il 360 e il 355 a.C.[155] .

Nella nuova formulazione del suo pensiero che si registra con la Retorica, dove la retorica è oramai identificata con un’arte (anche se è sempre posta in relazione alla dialettica ed alla politica), noi crediamo, seguendo l’ipotesi interpretativa di Pieretti, che Aristotele abbia concretizzato la «possibilità di teorizzare una logica argomentativa che risponda in maniera adeguata alla polivalenza semantica delle modalità espressive del soggetto umano»[156]. Il coesistere di una retorica antica e di una retorica recente all’interno della medesima opera induce a pensare che lo Stagirita avesse in animo di realizzare una sintesi tra logica e psicagogia[157], tra l’aspetto entimematico-argomentativo, e il lato psicologico-emotivo ed elocutorio-persuasivo. Siffatto mutamento di prospettiva è comprensibile e pienamente condivisibile se si è disposti ad accettare un nuovo modo di concepire la logica ed un modo di argomentare non derivabile né da una dialettica di impianto platonico, né dall’apodittica (il puro ragionamento senza ricorrere a prove di fatto non basta per determinare la verità), come vorrebbe Solmsen. La sintesi di cui si è fatto cenno non può sussistere senza capire che l’idea di dialettica presente nella Retorica è completamente diversa dal quella che Aristotele proponeva nel Grillo o nel corso di retorica nell’Accademia ed è altresì discorde di quella contenuta sia nel Gorgia sia nel Fedro di Platone[158].

5. Dialettica e retorica

In questo paragrafo ci proponiamo di definire, in primo luogo, il concetto di dialettica e di retorica nel pensiero di Platone (con particolare riferimento ai dialoghi Gorgia e Fedro); quindi analizzeremo l’influenza che questi due concetti hanno avuto sul pensiero del giovane Aristotele; faremo luce sul distacco da Platone da parte dello Stagirita; infine analizzeremo il nuovo significato che la retorica e la dialettica rivestono nella Retorica.

In generale, con dialettica[159] si intende la capacità di ‘dialogare’, di ‘ragionare’ insieme: secondo l’uso corrente della lingua italiana, la dialettica è «l’arte di argomentare con logica serrata, in modo particolarmente abile e persuasivo»[160]. Una tale generalizzazione però è poco proficua sia a livello storico, sia a scopo orientativo, perché non riflette i significati spesso differenti che la dialettica ha assunto nella storia del pensiero occidentale.

In senso lato, Platone considera la dialettica come la tecnica propria della filosofia. Una tecnica della ricerca associata, in cui due o più interlocutori, con l’alternanza di domande e di risposte, determinano insieme e progressivamente una indagine filosofica. I dibattiti, le conversazioni e le discussioni possono avvenire sia in forma equilibrata, pura, maieutica ed onesta o viceversa in modo eristico, capzioso ed ingannatorio[161]. Le testimonianze di questo primo significato che Platone attribuisce alla dialettica si possono rintracciare nei passi di numerosi dialoghi[162]. Ma una simile accezione del termine appartiene alla prima fase del pensiero di Platone, nella quale ancora la dialettica si risolve in un mero e libero dialogare elenctico e confutatorio, teso al perseguimento ed al raggiungimento della verità. La dialettica non è ancora diventata un metodo, ovvero il metodo proprio della filosofia[163]. Si può constatare che, a partire anche e soprattutto dal Gorgia, essa assume una veste autonoma ed un nuovo significato rispetto al semplice dialogare, per quanto rimanga legata al dialogo. Nel dialogo omonimo Socrate invita Gorgia a «[…] continuare a discorrere mediante domanda e risposta così come facciamo ora, e rimandare i ‹suoi› lunghi discorsi […] ‹Si guardi› però di non venir meno a ciò che ‹ha› promesso, e ‹cerchi› di rispondere brevemente a ciò che ‹gli› viene domandato»[164]. Sono così chiarite le caratteristiche del metodo dialogico ed i suoi presupposti, ovvero le precondizioni senza le quali gli interlocutori non possono giungere alla determinazione del vero (indipendentemente dall’oggetto su cui verte il dialogo)[165]. La verità è pienamente raggiungibile attraverso la metodologia del dialogo o meglio, oseremo dire, della dialettica: «[…] se, nei ragionamenti che farò, tu sarai d’accordo con me su qualche cosa, questa sarà da ritenersi come adeguatamente saggiata e da me e da te, e non avrà più bisogno di essere sottoposta a ulteriore verifica. Infatti, tu non mi darai mai il tuo assenso per insufficienza di sapere o per eccesso di riguardo, e neppure me lo darai nell’intento di ingannarmi, perché mi sei amico, come tu stesso affermi. Veramente dunque il consenso tuo e mio costituirà il termine raggiunto della verità»[166]. Nel dialogo con Polo Platone, per bocca di Socrate, denuncia il metodo contrario a quello dialettico, ovvero quello confutatorio dei sofisti: «Carissimo, tu cerchi di confutarmi con i metodi dell’oratoria, come coloro che sono convinti di confutare nei tribunali. Infatti, anche là, gli uni credono di confutare gli altri, allorché adducono molti e reputati testimoni a favore dei loro discorsi, mentre l’avversario ne adduce uno o nessuno. Ma questa argomentazione non ha alcun valore per la verità»[167]. La verità, in altre parole, non si raggiunge con il vantaggio dei testimoni, in quanto l’unico testimonio valido per il raggiungimento del vero è esclusivamente l’interlocutore.

Già dalle prime battute del dialogo, si riscontra una iniziale e leggera svolta nel modo di concepire la dialettica, quando Socrate sottolinea che, a parer suo, «[…] Polo si è esercitato più nella cosiddetta oratoria che nel dialogare»[168]. Secondo Plebe, «la dialettica sarebbe cioè, per Platone, un’arte della discussione che coinvolge tanto la forma che il contenuto, la retorica sarebbe invece un’arte puramente formale del persuadere a una qualsiasi cosa, senza curarsi del valore del suo contenuto»[169]. Il carattere eminentemente formale della retorica è dallo stesso Platone dichiarato nel momento in cui afferma che «[…]non occorre che ‹scil.: la retorica› sappia come stiano le cose in sé, ma basta che trovi qualche espediente nel persuadere, in maniera da sembrare, a quelli che non sanno, più sapiente di coloro che sanno»[170].

Platone, quindi, parte da una distinzione tra la retorica e la dialettica, per procedere quindi alla ricerca della vera e reale natura della retorica, che implicitamente presuppone anche una ricerca sull’autenticità della dialettica.

Nel dialogo tra Socrate e Gorgia, dopo una serie di cinque definizioni[171] che chiariscono progressivamente l’essenza della retorica sofistica[172], Platone arriva a definire la retorica, sempre nel senso e negli usi che ad essa attribuivano i filosofi sofisti (il cui massimo esponente fu appunto Gorgia di Lentini), come l’arte che produce, attraverso i discorsi, persuasione sul giusto e sull’ingiusto, basata sulla credenza e sull’opinione e non sul sapere e sulla verità[173]. Una retorica così definita è completamente indipendente dalla disponibilità a usare argomenti o prove che generino un vero sapere, ovvero, ad utilizzare un metodo che permetta di pervenire ad un convincimento di ordine razionale. Lo scopo della retorica sofistica è infatti «[…] di persuadere con i discorsi i giudici nei tribunali, i consiglieri nel Consiglio, i membri dell’assemblea nell’Assemblea, e così in ogni riunione che si tenga fra cittadini»[174]. Se è così, secondo Platone, «l’oratore, dunque, non è atto a insegnare nulla, nei tribunali o nelle altre assemblee circa il giusto e l’ingiusto, ma produce solamente credenza. Né potrebbe, d’altra parte, a una così ingente moltitudine, in poco tempo, insegnare cose così grandi»[175]. Platone sostiene che il retore (o l’oratore[176]) conoscendo il giusto (in senso teoretico e, più strettamente, in senso etico-pratico), non potrà mai consentire all’ingiustizia; e qualora usi la retorica in modo ingiusto, lo farà solo a causa della propria ignoranza e perciò involontariamente. Il retore non potrà, quindi, «[…] fare un ingiusto uso dell’oratoria e voler commettere ingiustizia»[177] e sostenere, indipendentemente e parimenti, sia la giustizia che l’ingiustizia. La conclusione platonica è che l’oratoria non può che essere giusta.

L’argomento verrà ripreso ed ulteriormente approfondito nel dialogo di Socrate con Polo, dove, alla pars destruens, si affianca una pars construens, che rivela il giudizio platonico sulla retorica. In primo luogo la retorica non ha la dignità di un’arte, ma è una pratica, una mera empiria[178]. L’arte oratoria è per di più «[…] una mera immagine di una parte della politica»[179], ovvero è la contraffazione della politica, la quale è la vera arte dell’anima, in quanto è una conoscenza fondata sull’essenza delle cose ed essa stessa è conoscenza dell’oggetto della sua ricerca e di sè medesima. La retorica è considerata una pseudo-arte, perché non è fondata sulla conoscenza bensì sull’apparenza del conoscere, ed è una forma di lusinga o di adulazione, in quanto ricerca e produce il piacere[180] e il diletto, piuttosto che la salute ed il bene dell’anima. La politica soltanto è perciò l’arte che ha cura dell’anima e che riesce a risanarla, oltre ad avere a cuore le sorti dello stato. Platone aggiunge che «[…] la figura del sofista si confonde con quella dell’oratore, e così si confondono gli oggetti dei quali essi si occupano, e non sanno quale sia la funzione che è la loro propria né essi rispetto a se medesimi né gli altri rispetto a loro»[181]. In conclusione, la retorica, degenerazione della giustizia (non risana l’anima con la giusta pena bensì la evita e si preoccupa solo dell’arbitrio e del piacere dell’oratore), e la sofistica, falsificazione della legislazione (il vantaggio e il piacere del singolo diventano legge ed alla vera legge si sostituiscono), sono la lusinga dell’anima (vale a dire la contraffazione della politica). Si possono già intravedere gli intendimenti di Platone che, sebbene in forma non ancora esplicita, comincia a considerare come vero politico unicamente il filosofo, ovvero colui che si distingue sia dal retore, sia dal sofista. In seguito, Platone scriverà che la potenza del retore e quella del tiranno non sono una vera potenza, piuttosto una pseudo-potenza, giacché essi non fanno ciò che vogliono veramente, bensì coltivano esclusivamente l’apparenza della loro volontà; i loro desideri coincidono con i loro esclusivi piaceri. Infatti, fermo restando che si può volere solo e soltanto il bene, posto come scopo finale delle nostre azioni, quando i retori compiono il male, non fanno ciò che è meglio in genere, ma ciò che loro credono sia meglio e quindi, seguendo un piacere soggettivo, compiono il loro male ed il male della società e dei cittadini.

Ancora una volta, implicitamente, il filosofo è distinto dal retore, ed è considerato l’unico a possedere la vera conoscenza ed il bene. Questa valutazione è tanto vera che il dialogo si conclude con la definitiva considerazione che la retorica è totalmente inutile e può essere funzionale solo al raggiungimento del male che, per certi versi, si può compiere con arte[182]. Il filosofo[183], che per definizione incarna la conoscenza, la giustizia e il vero, non ha nella retorica lo strumento per perseguire i suoi scopi.

Platone, nel dialogo tra Socrate e Callicle, riprende l’antitesi tra il filosofo ed il retore e introduce la distinzione tra la vita condotta secondo filosofia e la vita vissuta secondo la retorica, distinzione che sancisce definitivamente la differenza tra la filosofia e la retorica. Quanto detto si evince dalla domanda con cui Socrate, rivolgendosi a Callicle, gli chiede «e allora credi che ogni uomo sia in grado di scegliere quali delle cose piacevoli siano buone e quali cattive, o credi che sia necessario, per ciascun caso un competente?»[184] e Callicle risponde: «Un competente»[185]. E’ evidente il riferimento alla figura del filosofo la cui forma di vita è tesa al perseguimento del bene, mentre la forma di vita del retore mira al piacere in senso lato[186]. Platone, in modo costruttivo, sottolinea che la retorica non dovrebbe essere una forma di lusinga, ma dovrebbe avere come oggetto e scopo finale il bene in sé ed il bene dei cittadini; il retore dovrebbe essere portatore di ordine, giustizia e temperanza e, parimenti, di bene per l’anima[187]: pertanto «[…] l’oratore che è competente e buono, a questo mirando, rivolgerà alle anime tutti i discorsi e le azioni che farà, e, se dovrà offrire qualcosa, la offrirà, e, se dovrà togliere qualche altra cosa, la toglierà, sempre tenendo la sua mente fissa a questo scopo: che nell’anima dei suoi concittadini si produca la temperanza e scompaia la dissolutezza, si produca ogni altra virtù e scompaia la malvagità[…]»[188].

Il punto di vista di Platone ora diviene esplicito. L’oratoria può salvare le persone da una condanna nei tribunali, persuadere i giudici affinché non condannino gli imputati. Una salvezza di tal sorta però è unicamente fisica: preserva non lo spirito, ma il corpo. La filosofia, al contrario, preserva la vita spirituale e morale dell’individuo e, all’opposto della retorica, riesce a rendere migliori nell’anima i cittadini[189]. Essi non desiderano, per lo più, essere curati dalla filosofia (tale compito educativo spetta forse alla politica o alla stessa filosofia), bensì sentire nei tribunali i discorsi retorici consoni al loro modo di pensare[190]. Queste sono le parole di Socrate: «Io credo di essere tra quei pochi Ateniesi, per non dire il solo, che tenti la vera arte politica, e il solo tra i contemporanei che la eserciti»[191]: Socrate, vero filosofo, è al tempo stesso il buon politico, è colui che esercita la vera arte politica e, trascurando gli onori terreni, tanto cari agli uomini, cerca di coltivare la verità e cerca «[…] di essere veramente migliore, e così vivere, e, quando sarà tempo di morire, così morire. E per quanto è in mio potere esorto anche tutti gli altri uomini e invito anche te a questa vita e a questa lotta, che per me è superiore a tutte le altre lotte di quaggiù»[192].

L’intero percorso del Gorgia si conclude con la negazione della retorica come persuasione: solo partendo da una buona predisposizione della coscienza ad un conversare che si tramuti in un fare ed in una buona condotta etica, la persuasione concorre a produrre un non effimero convincimento interiore.

Il Gorgia, scritto presumibilmente intorno al 388-387 a.C.[193], è di certo la fonte principale degli argomenti e dei contenuti esposti da Aristotele nel Grillo. Aristotele scrisse il Grillo intorno al 360 a.C., nel pieno del suo corso di studi nell’Accademia di Platone. Lo Stagirita conosceva sicuramente il dialogo che il maestro Platone aveva scritto quasi trent’ anni prima e proprio il Gorgia riflette gli insegnamenti (riguardanti la dialettica, la retorica, il bene, l’etica, la politica, la pratica) che erano impartiti nell’Accademia. Non desta meraviglia perciò che il Gorgia e il Grillo condividano la polemica anti-retorica; la negazione della retorica come arte e la sua definizione come una mera forma di adulazione che non produce il bene, ma solo il piacere; lo sdegno di ordine morale nei confronti dei retori del tempo e del loro impiego in senso utilitaristico della retorica; l’uso del verosimile e dell’apparenza del vero da parte della retorica e la sua efficacia persuasiva, in quanto colpisce il fattore emotivo dell’individuo cui è diretta.

Non dobbiamo considerare però il Grillo come una mera ed acritica ripetizione o una copia fedele del Gorgia[194]: il dialogo servì ad Aristotele solo come punto di partenza per una sua personale ed originale rielaborazione dei temi sopra esposti. Il Grillo si inserisce in un contesto socio-culturale in cui era presente e vivo lo scontro tra l’Accademia platonica e la scuola di retorica di Isocrate[195]: «la rivalità fra le diverse concezioni dell’educazione, rappresentate da Isocrate e Platone, costituisce dunque un vero e proprio conflitto degli umanesimi, che riempì di sè la vita culturale del IV secolo»[196]. Aristotele che, intorno al 367-366 a.C., entrò nell’Accademia e scelse l’ideale educativo scientifico-dialettico-filosofico, rispetto a quello retorico-letterario della scuola isocratea, si schierò, con la stesura del Grillo, dalla parte di Platone[197] e ripose la sua fiducia negli insegnamenti etico-culturali del maestro (che sicuramente avevano nella Repubblica l’ideale regolativo e formativo).

L’accusa aristotelica contro Isocrate, contenuta nel Grillo[198], è testimoniata da una fonte storiografica: «Da un passo di Diogene Laerzio, immediatamente successivo alla testimonianza sul Grillo di Aristotele, appare che anche Isocrate scrisse un encomio di Grillo[199]. Il fatto che Diogene Laerzio riferisca questa notizia in questo luogo mostra che senza dubbio nel Grillo era menzionato anche Isocrate»[200]. Ciò può essere convalidato dal fatto che il Gorgia, dialogo ispiratore del Grillo, è una chiara denuncia contro la sofistica, in particolare contro Gorgia e, per conseguenza, contro Isocrate che, secondo la testimonianza di Quintiliano, Aristotele considera il discepolo più illustre di Gorgia[201].

E’certo che un allievo di Isocrate, Cefisodoro, nell’intento di difendere il maestro e, al contempo, il modello educativo della sua scuola, reagì, in polemica con il Grillo di Aristotele, scrivendo, tra il 360 a.C. e il 357 a.C.[202], un libro in quattro volumi dal titolo, appunto, Contro Aristotele[203]. Dionigi di Alicarnasso[204] nel De Isocrate ci mostra come Cefisodoro, nell’opera in difesa del suo maestro, avesse smentito una nota affermazione di Aristotele contro Isocrate e che quella medesima affermazione fosse stata smentita anche dal figlio adottivo di Isocrate, Afareo. Isocrate stesso ne dimostrerà, successivamente, la falsità e l’infondatezza[205]. Scrive Dionigi: «Nessuno pensi che io non sappia della lettera che il mio antenato Afareo, figlio adottivo di Isocrate, scrisse in risposta a Megaclide riguardo l’Antidosis (Lo scambio degli averi), in cui egli afferma che suo padre non scriveva discorsi per i tribunali. Io conosco anche l’affermazione di Aristotele secondo la quale i librai itineranti portano in giro con loro moltissimi fascicoli di discorsi giudiziari di Isocrate[206]. Conosco le affermazioni di questi uomini e non credo ad Aristotele perché lui sta cercando di sminuire Isocrate; né trovo Afareo più convincente in quanto egli cerca di costruire una storia lacunosa per contrastarlo. Però considero l’ateniese Cefisodoro un’autorità sufficientemente degna di fiducia in quanto egli visse con Isocrate e fu il suo allievo più meritevole. Cefisodoro scrisse una notevole difesa di Isocrate in risposta alle accuse di Aristotele. Alla luce di una sua affermazione io credo che Isocrate non abbia scritto molti discorsi per i tribunali»[207]. Antiche testimonianze ci riferiscono, inoltre, che Cefisodoro «avrebbe affermato che in qualunque poeta o sofista si possono trovare una o due espressioni immorali[208] […]; il che lascia supporre che Aristotele avesse accusato la retorica di Isocrate anche di immoralità, forse perché mirava esclusivamente ad eccitare le passioni. Cefisodoro avrebbe poi biasimato Aristotele per non aver giudicato cosa degna raccogliere proverbi[209][…]. Infine Cefisodoro avrebbe attaccato Aristotele anche sul piano personale, dandogli del lussurioso, del geloso ed altri simili epiteti[210][…]»[211]. Possiamo concludere che l’attacco di Cefisodoro, nei confronti di Aristotele ed in risposta al Grillo, derivasse da una fortissima critica aristotelica nei riguardi del maestro Isocrate e del suo programma educativo.

Un’evoluzione del pensiero platonico, anche se non completamente opposto rispetto a quello appena analizzato nel Gorgia, è facilmente riscontrabile nel Fedro. In questo dialogo Platone rivaluta la dialettica e, rispetto al Gorgia, ne fa il metodo proprio della filosofia. La retorica può essere veramente compresa solo alla luce del metodo dialettico e la vera retorica tende a coincidere con la dialettica e quindi con la filosofia.

Leggiamo nel Fedro, pertanto, un unico livello, in cui la dialettica, la retorica e la filosofia si avvicinano a tal punto da quasi identificarsi; nel dialogo però la critica alla retorica sofistica permane unitamente al giudizio negativo su di essa. Platone dimostra che non c’è, di fatto, una retorica completamente autonoma, fondata sul sapere e che possa essere insegnata: esiste piuttosto una retorica di diritto, una sorta di retorica filosofica che trova fondamento nella dialettica e nella filosofia[212].

Nel dialogo tra Socrate e Fedro, a partire dall’ultima parte dell’opera[213], Socrate si domanda e propone a Fedro di individuare il modo corretto di elaborare un discorso, ovvero di individuare i giusti e corretti criteri metodologici per costruire e, quindi, formulare un discorso. «E i discorsi che debbono venir fatti bene e in modo bello, non è forse necessario che implichino che l’animo[214] di chi parla conosca il vero intorno alle cose su cui si accinge a parlare?»[215]. Alla visione platonica del buono e giusto modo di fare discorsi e del conseguimento della verità, Fedro contrappone la concezione sofistica che non mira al raggiungimento della verità, ma all’apparenza del vero, usata dai filosofi sofisti in maniera utilitaristica e per fini personali, elusivi ed ingannatori[216]:«Di questo, caro Socrate, ho sentito parlare nel seguente modo, ossia che non è necessario, per chi sta per diventare oratore, imparare le cose che sono veramente giuste, bensì le cose che sembrano giuste alla moltitudine di coloro che giudicheranno, e non le cose che sono veramente buone e belle, ma quelle che sembreranno tali: infatti è appunto da queste che deriva il persuadere, non dalla verità»[217].

Platone, per bocca di Socrate, riprende la tematica già esposta nel Gorgia, in cui i sofisti pretendono di usare la retorica al fine di persuadere senza conoscere la verità e senza una conoscenza specifica dell’oggetto di discussione[218]. La replica di Socrate consiste nel sostenere che la retorica, così concepita, è una mera empiria[219], una semplice pratica, in quanto se esistesse una vera arte di fare discorsi essa avrebbe come presupposto la conoscenza del vero[220]. Da qui l’esigenza, per Platone, di una retorica formativa o pedagogica, «[…] in generale, di una certa arte di guidare le anime mediante discorsi, non solo nei tribunali e in tutte le riunioni pubbliche, ma anche in quelle private[…]»[221]. D’ora in poi, per il filosofo ateniese, la vera retorica dipende dalla dialettica, che egli identifica con la filosofia. Il giusto procedimento nella costituzione dei discorsi, e quindi la maniera valida di fare uso della retorica, deriva dal corretto impiego del metodo dialettico nella formulazione dei discorsi. I retori non sono in grado di definire esattamente e secondo giustizia la retorica e non possono pretendere di utilizzarla in modo autentico e legittimo senza conoscere la dialettica[222].

La dialettica si fonda su due procedimenti diversi: «La prima forma di procedimento consiste nel ricondurre a un’unica Idea, cogliendo con uno sguardo d’insieme le cose disperse in molteplici modi, allo scopo di chiarire, definendo ciascuna cosa intorno alla quale di volta in volta si voglia insegnare[…]»[223]. L’altra forma consiste invece «[…]nel saper dividere secondo le Idee, in base alle articolazioni che hanno per natura, e cercare di non spezzare nessuna parte[…]»[224]. Platone si riferisce ai due procedimenti che costituiscono il doppio movimento della dialettica. Il primo, la sinottica, secondo cui partendo da una molteplicità si deve essere in grado di risalire all’unità dell’Idea «[…]a mezzo di una intuizione, di una visione, di una comprensione della totalità»[225]; il secondo, la diairetica, in base al quale si procede ad afferrare le componenti dell’Idea (generica e complessa), scomponendola nelle idee distinte e particolari che la formano: essa «[…]mira invece a specificare l’unità definita in precedenza, cioè a riconoscere quali forme dipendono dalla natura di quell’unità, mediante una divisione di essa secondo le sue articolazioni naturali, cioè le sue specie[226]»[227].

La convinzione della giustezza della metodo dialettico è talmente forte in Platone che egli fa pronunciare a Socrate queste parole: «E di queste forme di procedimento, proprio io sono un amante, Fedro, ossia delle divisioni e delle unificazioni, al fine di essere capace di parlare e di pensare. E se ritengo che qualcun altro sia capace di guardare verso l’Uno e anche sui molti, io gli vado dietro seguendo le sue orme, come quelle di un dio. E quelli che sono in grado di fare questo – se dico giusto o no lo sa un dio – io finora li chiamo dialettici»[228].

A questo punto Platone torna di nuovo, ma in maniera più dettagliata, ad affrontare il problema dell’acquisizione dell’arte di fare discorsi. Le domande da porsi sono: chi sia il vero oratore e  da dove e in che modo egli possa apprendere quest’arte[229]. L’oratore deve possedere una naturale inclinazione verso la retorica, ma a questa predisposizione devono seguire una preparazione filosofica e la pratica, l’esercizio[230]. La fondazione dell’arte dei discorsi deriva dalla conoscenza dell’essenza dell’oggetto di discussione, congiuntamente alla comprensione dell’intero cui l’oggetto appartiene. La conoscenza della realtà nel suo complesso è importante affinché l’anima, riconoscendosi in questa totalità, possa comprendersi e quindi conoscersi[231]. Il buon oratore, «se vuol trasmettere discorsi fatti con arte a qualcuno, dovrà dimostrare con precisione l’essenza della natura di ciò a cui rivolgerà i discorsi: e questo sarà l’anima»[232]. L’oratore ha la necessità di conoscere la genesi, la natura dell’anima; le sue intrinseche caratteristiche e peculiarità; l’architettura e l’organizzazione dell’anima; le sue facoltà e le capacità di azione e di patimento. Lo studio dell’anima deve essere sempre migliorato e perfezionato, al fine di ottenere un’ottima persuasione, mediante l’individuazione delle caratteristiche di ciascuna anima individuale cui ci si rivolge; quindi bisogna focalizzare il tipo umano che si ha di fronte e in base a ciò decidere il modello di discorso in maggior misura suasivo e convincente[233]. L’ultima critica è rivolta da Platone contro l’impiego del verosimile[234]: «Infatti nei tribunali, della verità intorno a queste cose non importa proprio niente a nessuno, ma importa ciò che è persuasivo. E questo risulta essere il verosimile; e a esso deve attenersi chi intende parlare con arte. E anzi talvolta non si devono esporre neppure i fatti medesimi, qualora non si siano svolti in maniera verosimile, ma appunto solo quelli verosimili, e nell’accusa e nella difesa. E, in generale, chi parla deve seguire il verosimile, e mandare a spasso con molti saluti la verità. È appunto questo verosimile che, trovandosi da un capo all’altro del discorso, porta a compimento tutta questa arte»[235]. Ma, obietta Platone: «[…]se uno non saprà enumerare le nature di coloro che ascolteranno, e finché non sarà capace di dividere gli esseri secondo le forme e di raccoglierli in un’Idea, ciascuno secondo un’unità, non sarà mai in possesso dell’arte dei discorsi nella misura in cui è possibile a un uomo[…]»[236].

Per Platone l’oralità, che si concretizza nella forma del dialogo, è lo strumento di cui la dialettica si serve per dispiegarsi e per giungere alla verità. Un discorso, che ha lo scopo di comunicare il vero, necessita del metodo dialettico, che è, in ultima istanza, il metodo stesso della filosofia: solo il filosofo, e non il retore, possiede l’arte di fare discorsi perché mira non all’opinione (al verosimile), ma alla verità. «Alla fine del dialogo, infatti, scrive Sichirollo (278 e), il dialettico si identifica col filosofo in quanto filosofo: il nome di sofo sembra qui a Platone eccessivo come quello che conviene soltanto ad un Dio. Dal dialogo, dunque, alla dialettica e alla filosofia; dalla pratica del dialogo, […] al metodo-techne della parola e del pensiero, la dialettica della divisione e dell’unificazione, che si fonda ora non più sul convincimento e sulla convinzione dei dialoganti, bensì sulla possibilità di un’intuizione dell’intero»[237].

Il Fedro, scritto da Platone tra la Repubblica (375-370 a.C.) e il Teeteto (dopo il 369 a.C.) [238], è un’opera che si inserisce, come il Gorgia, nella polemica tra Platone ed Isocrate. La posizione che vi è sostenuta di certo è meno radicale rispetto a quella proposta nel Gorgia, ma non meno negativa. Isocrate è il migliore tra i retori del suo tempo: è superiore per natura, «ha un temperamento di costituzione più nobile»[239] e possiede eccellenti doti (è in possesso di un impulso divino e di una certa filosofia), ma solamente in potenza, cioè è dotato di caratteristiche personali e di grandi qualità, che non riesce però a sviluppare e che non usa con la dovuta proprietà. In questo modo Isocrate non giungerà mai alla vera retorica e quindi alla filosofia: rimarrà sempre un potenziale buon retore che in nessun caso diventerà un vero filosofo[240].

La collocazione cronologica del Fedro è tale per cui Aristotele, già all’epoca della stesura del Grillo, sicuramente conosceva questo dialogo, ma la nuova posizione di Platone, espressa appunto nel Fedro, viene accettata e condivisa da lui durante il corso di retorica tenuto nell’Accademia negli anni tra il 360 e il 355 a.C.[241]. I concetti e le tematiche fondamentali del Fedro furono sicuramente di ispirazione per il suo corso: analizzata ed accettata da Berti[242], è sostenuta da numerosi studiosi, tra i quali ricordiamo Blass[243], Ross[244], Jaeger[245], Moreaux[246].

Una argomentazione convincente, a sostegno di questa tesi, si basa sulla data della prima redazione della Retorica, ovvero del Libro I (ad eccezione del capitolo 2), che potrebbe risalire o al termine o allo stesso periodo di insegnamento del corso di retorica nell’Accademia (360-355 a.C.) oppure al periodo appena successivo[247]. La concezione aristotelica della retorica che si può ravvisare nel Libro I della Retorica[248] è, infatti, più simile (anche se un accostamento del genere rischia di essere vago), all’idea di retorica esposta nel Fedro che a quella espressa nel Gorgia. Possiamo dedurre che il contenuto del Fedro sia stato all’incirca uguale al corso di retorica tenuto da Aristotele nell’Accademia.

Siamo in possesso, inoltre, di numerose fonti dossografiche e storiografiche che testimoniano l’esistenza del suddetto corso di retorica. Alcune di esse in verità non tengono conto della cronologia, per cui si potrebbero riferire al corso di retorica che Aristotele tenne al Liceo e pertanto darebbero notizia di un insegnamento posteriore[249]. Queste fonti, tra cui quella di Filodemo di Gadara[250], sono inficiate da una tradizione che «[…]presta fede ad un certo conformismo nel considerare la vita di Aristotele; gli antichi si rifiutano di accettare che l’enfant terribile ‹Aristotele› fosse lasciato libero nell’Accademia mentre il vecchio Capo ‹Platone› era vivo […] Comunque gli antichi non concepiscono le lezioni di retorica di Aristotele come l’inizio ma come il completamento del suo programma didattico»[251].

Alla testimonianza di Filodemo segue quella di M. T. Cicerone che, dopo aver esaltato i maggiori oratori greci (secondo Cicerone superiori anche ai filosofi per il fatto di essere dotti e di avere il dono della parola e dell’eloquenza) nel De Oratore scrive: «[…]Ecco perché Aristotele stesso, vedendo che Isocrate, divenuto famoso per la bella ed eletta schiera di discepoli, aveva abbandonato le dispute di soggetto giudiziario e politico, per ridursi a coltivare l’eleganza della forma, cambiò all’improvviso quasi radicalmente il suo metodo d’insegnamento e ridisse con una piccola variante un verso di Filottete[252]. Dove, infatti, l’eroe diceva di vergognarsi  di udir dei barbari parlar e di tacere, Aristotele disse che era turpe lasciar parlar Isocrate e tacere[253]. Egli, pertanto, conferì al suo insegnamento splendore e ornamenti e allo studio teorico della materia congiunse la pratica[254]»[255]. In una ulteriore testimonianza, tratta dalle Tuscolane, Cicerone scrive che «[…]Aristotile, uomo di straordinario ingegno e di prodigiosa coltura, incitato dalla gloria del retore Isocrate, cominciò ad insegnare agli alunni anche l’arte del dire e a congiungere la saggezza con l’eloquenza[…]»[256]. Nella disputa tra l’insegnamento isocrateo (ridotto «a coltivare l’eleganza della forma») e quello aristotelico[257], che, a quanto si ricava dalle fonti appena citate, sembra preoccuparsi tanto della forma quanto del contenuto, in una sintesi di saggezza ed eloquenza,  la seconda testimonianza di Cicerone si accorda con un passo del Fedro[258]. Abbiamo, pertanto, una prova ulteriore della stretta correlazione esistente tra l’insegnamento retorico di Aristotele ed il Fedro di Platone.

Il corso di retorica tenuto da Aristotele dovette contenere una dura critica, dopo quella espressa nel Grillo, contro l’insegnamento isocrateo (ne è testimonianza il detto già incontrato era turpe lasciar parlar Isocrate e tacere). Isocrate rispose a questa polemica con l’orazione Antidosis, scritta intorno al 353 a.C.[259]. E’ chiaro il riferimento polemico contro i filosofi socratici, platonici e nei confronti dello stesso Aristotele: «Perché meravigliarsi di ciò, quando anche tra quelli che rivolgono il loro interesse all’eristica, certuni criticano i discorsi che hanno carattere generale e pratico, nello stesso modo che i più ignoranti degli uomini, non perché ne ignorino l’efficacia, […]ma perché sperano, screditandoli, di rendere i propri più apprezzati? Di loro, forse, potrei parlare in modo più aspro, che essi di noi; ma penso che non bisogna né essere simili a chi è roso di invidia, né rimproverare chi nessun danno arreca ai discepoli[…]Nondimeno, ne farò breve cenno, soprattutto perché anche loro hanno fatto menzione di noi;[…] inoltre, anche per rendere chiaro che noi, pur coltivando l’eloquenza politica, che quelli dicono essere fomentatrice di odio, siamo molto più miti di loro; infatti essi sempre dicono insolenze nei nostri riguardi, io invece non potrei proferire nulla di simile; ma dirò nei loro confronti la verità»[260].

Isocrate sviluppa la sua critica denunciando l’inutilità per la vita pratica delle discipline insegnate nell’Accademia, negando ad esse la qualifica di studi filosofici veri e propri e definendole sprezzantemente ‘ginnastica intellettuale’: «Sono del parere che coloro che primeggiano nell’eristica e coloro che si occupano di astronomia, geometria e delle altre simili discipline, non arrecano danno, ma giovamento ai discepoli, meno di quello che essi promettono, ma più di quello che agli altri sembra. Invero la maggior parte degli uomini pensano che tali discipline siano chiacchiere e futilità; che, nulla di esse sia utile né agli affari privati, né ai pubblici, e che neppure per poco permangano nella mente di chi le ha studiate, poiché non seguono lo svolgersi della vita e non sono di aiuto all’azione, ma rimangono del tutto estranee alla necessità.[…]Mi sembra che giudichino rettamente quelli che reputano questo insegnamento non essere affatto utile alla vita pratica,[…]queste materie non hanno caratteristiche uguali alle altre che ci sono insegnate. Le altre, infatti, per loro natura ci sono utili allorquando se ne sia acquisita la conoscenza; queste invece non potrebbero arrecare alcun beneficio a chi le abbia studiate a fondo, se non a chi abbia deciso di viverne; ma giovano nell’atto di apprenderle[…] Certo, io credo che non si debba chiamare filosofia tale studio che non giova, al presente, né alla parola né all’azione, ma tuttavia lo chiamo ginnastica della mente e propedeutica alla filosofia[…]»[261].

Isocrate conclude il suo ragionamento con un severo e negativo giudizio sui ragionamenti dei vecchi sofisti (Empedocle, Ione, Alcmeone, Parmenide, Melisso e Gorgia) che considera «[…]fantasticherie simili ai giochi di prestigio, che non giovano a nulla, ma attirano l’ammirazione degli sciocchi; mentre è necessario che coloro che vogliono fare qualche cosa di utile, allontanino da ogni loro occupazione le parole vane e gli atti che nessuna utilità recano alla vita»[262]. Concordiamo con Berti[263] nel ritenere che la posizione assunta da Isocrate nell’ Antidosis sia stata a sua volta criticata da Aristotele nei frammenti 12-13 del Protreptico. Composta intorno al 351 a.C.[264], quest’opera presuppone i contenuti dello scritto isocrateo. Recita così l’incipit del frammento 12 del Protreptico: «Il cercare che da ogni scienza derivi qualche cosa di diverso e che essa debba essere utile, è proprio di uno che ignora completamente quanto distino sin da principio le cose buone e quelle necessarie[265]: esse, in realtà, differiscono al massimo[266]. Quelle infatti, tra le cose senza di cui è impossibile vivere, che sono amate per causa di altro, devono esser dette cose necessarie e concause, mentre quelle che sono amate per se stesse, anche qualora non ne derivi nulla di diverso, devono essere dette cose propriamente buone. Questo perché non è possibile che una determinata cosa sia desiderabile per causa di un’altra, quest’altra per causa di un’altra ancora e così si proceda all’infinito; ma ad un certo punto ci si deve fermare[267]. Sarebbe dunque del tutto ridicolo cercare da ogni cosa un vantaggio diverso dalla cosa stessa e domandare: «quale vantaggio ne deriva quindi a noi?», o «quale utilità?»[268]. In verità, come noi diciamo, chi facesse questo non somiglierebbe per nulla ad uno che sappia che cosa sia bello e che cosa sia buono, né ad uno che distingua che cosa sia causa e che cosa sia concausa[269]»[270].

Nel frammento l’autore prosegue con il ribadire che il fine della vita umana è la vita speculativa e che dalla scienza deriva il bene: «Uno può vedere che la nostra tesi è più vera di ogni altra, se col pensiero ci porta per esempio nelle isole dei beati. Là infatti non c’è bisogno di nulla, né si ricava vantaggio da alcuna cosa, ma rimane soltanto il pensiero e lo speculare, il che anche ora noi diciamo essere vita libera. Ma se ciò è vero, non sarebbe giusto che si vergognasse chiunque di noi, offrendoglisi l’occasione di dimorare nelle isole dei beati, si trovasse per colpa sua nell’impossibilità di farlo?[271]. Dunque non è disprezzabile il compenso che deriva agli uomini dalla scienza, né è piccolo il bene che da essa deriva[…]»[272].

Aristotele, dopo aver dimostrato la superiorità della filosofia che è buona in sè, prima di essere utile, scrive nel frammento 13: «Ma che la sapienza speculativa ci offre anche i massimi vantaggi in relazione alla vita umana, uno scoprirà facilmente a partire dalle arti»[273].

Un ultimo attacco contro Isocrate è riscontrabile più avanti, laddove Aristotele afferma che «tale scienza è dunque speculativa, ma ci consente essere artefici, in base ad essa, di tutte le cose[..]è chiaro che, pur essendo questa scienza speculativa, tuttavia noi facciamo migliaia di cose in base ad essa, scegliamo alcune azioni e ne fuggiamo altre, e in generale per mezzo di essa acquistiamo tutti i beni»[274].

Concludiamo con il ravvisare chiaramente, nel Libro X dell’Etica Nicomachea, un’accusa finale di Aristotele nei riguardi dei Sofisti in generale e di Isocrate in particolare. Lo Stagirita, nella parte conclusiva del Libro X, nel voler chiarire e descrivere la figura del legislatore[275] (l’esperto in legislazione), si domanda: «Non si dovrà forse indagare da quali fonti e come uno può diventare esperto in legislazione?»[276]. Di seguito, Aristotele sostiene che la scienza politica non è insegnabile, invece «i Sofisti proclamano di insegnarla, mentre in realtà, nessuno di loro agisce e al loro posto operano i governanti. […] I Sofisti che proclamano di farlo, sono evidentemente lontanissimi dall’insegnare davvero l’arte politica, dato che non conoscono né la specie, né l’oggetto, altrimenti non la metterebbero al livello della retorica o addirittura a livello inferiore, e non sarebbero del parere che sia cosa facile fare il legislatore, quando uno abbia fatto una raccolta di leggi celebri e stimate»[277]. Aggiunge Aristotele: «Infatti essi dicono che si debbono scegliere le migliori, come se la scelta non dipendesse dal comprendere, e il giudicare correttamente non fosse la cosa più importante, proprio come avviene nel campo della musica»[278].

Il passo appena citato mostra la disapprovazione aristotelica per quanto viene affermato in Lo scambio degli averi[279]e, di conseguenza, per il pensiero di Isocrate, che dichiara con serio convincimento una netta superiorità dell’arte retorica rispetto alla capacità legislativa della politica[280]. Aristotele procede sostenendo che è opera del politico, e non dell’inesperto (alludendo forse anche ai sofisti ed a Isocrate), quella di scegliere le leggi migliori in generale ed altresì quelle migliori per ogni caso particolare: la scienza politica determina pertanto la legislazione. Lo Stagirita ammette poi l’importanza delle raccolte delle leggi, ma queste devono essere fatte secondo un criterio, conformemente ad un metodo e non in modo acritico e per caso, come parrebbe ad Isocrate[281].

Abbiamo precedentemente esaminato il rapporto tra la dialettica e la retorica che trova nel Fedro la più compiuta enunciazione e completa formulazione, rispetto a tutti gli altri dialoghi platonici. Al nostro scopo sembra fondamentale accennare brevemente al concetto di dialettica che Platone esprime nella Repubblica, scritta tra il 375 a.C. ed il 370 a.C..

In quest’opera egli argomenta a partire dal principio che solo l’essere è perfettamente conoscibile, mentre il non-essere non è conoscibile: la conoscenza (l’uomo ha la possibilità di conoscere dal momento che possiede in sé una originaria intuizione del vero) dunque è direttamente proporzionale all’essere. Platone precisa che tra l’essere ed il non-essere esiste una zona d’ombra, una zona gnoseologica intermedia in cui essere e non-essere si confondono e che va individuata nel sensibile. In questo intermedio risiede una corrispettiva conoscenza, rappresentata dall’opinione (il mondo sensibile, unione di non-essere ed essere) che si situa tra l’ignoranza (non-essere) e la scienza (l’essere)[282]. L’opinione dà luogo a due gradi di conoscenza, quella dell’immaginazione (immagini sensibili) e quella della credenza (oggetti sensibili), mentre i due gradi della scienza sono la conoscenza mediana (oggetti matematici) e l’intellezione (Idee e Idea del Bene)[283]. Questa nota divisione della conoscenza umana ha come suo culmine l’intellezione: solo i filosofi sono in grado di raggiungerla[284]. Il filosofo, in forza di un processo intuitivo e parimenti discorsivo, ovvero dialettico, nel risalire di Idea in Idea giunge alla comprensione dell’Idea Suprema, cioè all’Idea di Bene[285]. Questo procedimento, già analizzato nel Fedro e chiamato sinottico, è la dialettica ascensiva: solo grazie a questa il filosofo può giungere alla verità e divenire insieme filosofo-dialettico[286]. La sintesi di queste considerazioni porta alla conclusione che la dialettica coincide con l’unica vera scienza, ovvero con l’intellezione che, dalle ipotesi e tramite le idee, giunge all’idea di bene, unico principio sommo e non ipotetico, il quale giustifica le ipotesi iniziali[287].

Il procedimento contrario (dialettica discensiva), il cammino opposto, già ampiamente considerato e denominato diairetico o della divisione[288], ha inizio invece dalla Idea Suprema o comunque dalle Idee generali e, tramite un processo divisorio, differenzia le Idee particolari, contenute all’interno delle Idee generali, al fine di definire il posto che ciascuna Idea occupa nella gerarchia del mondo ideale, per comprendere la complessa trama che lega le parti alla totalità. «Tuttavia nella Repubblica Platone, scrive Berti, non precisa come avvenga l’ascesa dalle ipotesi al principio e soprattutto come la dialettica riesca ad assicurarsi di avere attinto un effettivo principio, ossia alcunché di non ipotetico[…]»[289].

La dialettica, in quanto metodo proprio delle filosofia, mette continuamente in discussione la verità delle ipotesi delle scienze (le quali considerano anapodittiche le loro ipotesi di partenza) con lo scopo di saggiare la loro validità e di capire e definire i loro limiti[290]. La dialettica, in conseguenza di ciò, è la scienza più alta tra le varie scienze, è la scienza critica per eccellenza, che ricerca sempre nuove spiegazioni per le cose, nuovi principi, nuove cause: possiede la facoltà di mettersi sempre e nuovamente in discussione. La dialettica tende, quindi, ad un risultato ultimo e definitivo, ma, in quanto instancabile ricerca, è altresì una tensione senza fine che ha come meta il bene e la verità[291]. Essa non può mai essere veramente e compiutamente esaustiva, ma rimane sempre e comunque una via verso, un processo in atto[292].

Il punto qualificante della dialettica è, in base a quanto scritto fino ad ora e a ciò che Platone mette in atto nei dialoghi citati, il partire da una definizione, assunta come una ipotesi, circa un oggetto di discussione e trarne poi le conseguenze che si delineano nella trattazione dell’oggetto medesimo. Nel momento in cui si giunge ad una o più conseguenze in contraddizione con l’ipotesi iniziale si ricorre ad una ulteriore definizione fino a che ogni conseguenza sia in non-contraddizione con le premesse iniziali. La pratica della dialettica consta della giusta scelta, nelle diverse situazioni che si presentano, tra le varie alternative o possibili vie da seguire. In forza di ciò, la dialettica non è un metodo deduttivo, nel senso che Aristotele attribuirà alla deduzione, ma ha un carattere propriamente selettivo e non necessariamente e strettamente dimostrativo: è simile in maggior misura ai procedimenti della ricerca empirica (nonostante Platone pretenda di prescindere dai sensi), che ai processi del ragionamento a priori od a quelli del sillogismo aristotelico.

Ritornando al metodo dialettico platonico, e considerando quanto scritto finora, si potrebbe obiettare che la dialettica non sia in grado di garantire la verità delle ipotesi o definizioni di partenza, ma riesca solo a dare garanzia di una sua non contraddittorietà interna (con se stessa) ed esterna (ovvero con le altre proposizioni assunte), in quanto l’essere non contraddittorio non assicura la verità: una ipotesi o una definizione può essere falsa e, parimenti, coerente. In realtà Platone, seppure parzialmente, risponde a questa difficoltà nella Repubblica, affermando che una definizione o ipotesi è razionale e perciò vera, se riesce a resistere ad ogni tipo di confutazione possibile[293]. Risponde definitivamente a tale problematica nel Parmenide[294], dialogo scritto dopo il 370 a.C.[295]. La svolta concettuale, che caratterizza l’unicità del Parmenide[296], rispetto a tutti gli altri dialoghi platonici, consiste nel sottoporre a confutazione non solo l’ipotesi o la definizione, ma anche la negazione dell’ipotesi o della definizione[297]. In generale, data una affermazione A e la negazione dell’affermazione –A, l’esclusione dell’una implica le verità dell’altra e viceversa. Se, attraverso la confutazione, A e –A sono tra loro contraddittorie, la confutazione della prima, lo ribadiamo, implica necessariamente la verità della seconda, una verità che non è più solo non-contraddittorietà, bensì incontrovertibilità e inconfutabilità (ovvero termine del processo confutatorio)[298]. Il metodo dialettico sopra descritto[299] funziona se si ammette la validità, sia a livello ontologico che sul piano logico, del  principio di non-contraddizione (che stabilisce che una teoria contraddittoria, ovvero che contiene in sé una contraddizione, non può essere vera) e del principio del terzo escluso (in base al quale, una teoria contraddittoria rispetto a quella che si è dimostrata falsa è vera secondo necessità), principi dai quali la dialettica riceve la sua validità[300].

Nel Parmenide abbiamo la definitiva enunciazione della dialettica platonica: «In una parola, a proposito di qualsiasi oggetto di cui tu ponga ogni volta per ipotesi che è e che non è o che subisce qualsiasi altra affezione, bisogna esaminare le conseguenze sia in relazione all’oggetto stesso, sia in relazione a ciascuno singolarmente degli altri oggetti, qualunque tu scelga, e analogamente sia in relazione a più oggetti sia in relazione a tutti quanti insieme; e inversamente esaminare questi altri oggetti tanto in relazione a se stessi quanto in relazione a qualsiasi altro oggetto tu scelga ogni volta, sia che dell’oggetto posto come ipotesi tu abbia posto che è, sia che tu abbia posto che non è, se vuoi discernere la verità con piena padronanza grazie ad un perfetto allenamento»[301]. Platone poi aggiunge: «I più, infatti, ignorano che, senza questo procedere peregrinando attraverso tutte le vie, è impossibile, imbattendosi nella verità, averne intendimento»[302]. «In tal modo la dialettica conduce a risultati rigorosamente scientifici, cioè viene a coincidere pienamente con le scienza, anzi la scienza stessa si caratterizza per la sua dialetticità, cioè per l’incontrovertibilità raggiunta attraverso la confutazione»[303].

L’analisi, che abbiamo fin qui condotto su Platone e sul rapporto tra Platone ed Aristotele, si completa con lo studio della dialettica e della retorica in Aristotele, in particolare approfondendo il distacco dello Stagirita dal pensiero del Maestro.

E’ noto che il concetto di dialettica è ampiamente definito ed analizzato da Aristotele nelle due opere di logica che occupano la seconda parte dell’Organon, vale a dire i Topici e gli Elenchi Sofistici (o Confutazioni sofistiche).

Il distacco dalla concezione platonica della dialettica è ben visibile nel libro VIII dei Topici[304], nel quale, fin dalla parte iniziale, Aristotele stabilisce la differenza tra il dialettico ed il filosofo, in rapporto al disporre gli argomenti secondo un certo criterio ed all’esprimere compiutamente e correttamente le domande: «Orbene, chi si propone di dare una forma alle interrogazioni dovrà anzitutto individuare lo schema, onde è necessario che prenda le mosse il suo attacco, in secondo luogo formulare mentalmente le domande ed ordinare, pure mentalmente, gli argomenti uno ad uno, in terzo ed ultimo luogo, dire finalmente tutte queste cose ad un altro. Pertanto sino a che lo schema risulta individuato, l’indagine è la stessa sia per il filosofo che per il dialettico. Quanto segue invece, ossia l’ordinare gli argomenti ed il formulare domande, è proprio del dialettico: tutto ciò infatti presuppone il rapporto con un altro individuo. Per contro, al filosofo e a chi indaga in piena indipendenza è del tutto indifferente, quando le premesse onde deriva il sillogismo siano vere e note, che chi risponde non le conceda, per il fatto che esse sono troppo vicine all’asserzione iniziale ed egli prevede quanto ne deriverà. In tal caso anzi il filosofo si adopererà forse, affinché gli assiomi risultino il più possibile noti e prossimi all’asserzione iniziale. Da tali premesse infatti sorgono i sillogismi scientifici»[305].

Lo Stagirita, in questo passo, pone in essere un reale distacco dalla filosofia platonica: la dialettica non deve mettere in discussione la verità delle ipotesi delle scienze, ovvero, dei principi primi delle singole scienze[306]. Aristotele aggiunge che la dialettica è estranea, inoltre, al processo di definizione, in quanto «la definizione pone un principio e avvia il discorso apodittico, mentre il dialettico ha interesse a tenere tutto il discorso in un clima di relativa indeterminazione»[307]. Il dialettico avvia una argomentazione da ipotesi che, in quanto tali, sono proposizioni contestabili da qualsiasi interlocutore: la dialettica muove, infatti, da proposizioni più generali delle conclusioni, ma che non sono principi, bensì proposizioni lontane dai principi (inclusi quelli delle singole scienze)[308].

Concludiamo quindi con l’affermare che, per Aristotele, «il fatto che la dialettica prenda forma soltanto quando ci sono due persone che mettono a confronto le rispettive posizioni implica che il suo oggetto di indagine sia costituito dalle ipotesi intese però non come i contenuti conoscitivi propri di una scienza particolare, ma piuttosto come le opinioni che si qualificano essenzialmente perché sono punti di vista di qualcuno, i modi di vedere di uno o più individui ben determinati»[309].

Secondo Aristotele, la dialettica ha tre usi principali: serve per insegnare, per gareggiare, per esercitarsi e per mettere alla prova una  qualsiasi tesi[310]. Lo Stagirita mette evidenzia che il fine o lo scopo di coloro che insegnano ed imparano, di coloro che discutono agonisticamente infine, di coloro che discutono insieme non è il medesimo. Infatti, «a chi interroga, orbene, spetta di indirizzare il discorso in modo tale, da far trarre esplicitamente da chi risponde le più assurde tra le conseguenze derivanti per necessità dalla tesi; d’altro canto, a chi risponde tocca di far apparire l’assurdo e il paradossale come discendenti non già da un  errore a lui imputabile, ma dalla tesi stessa»[311]. Colui che insegna (in questo caso parliamo del dialettico, che usa la dialettica per insegnare qualcosa a qualcuno) cerca infatti, per mezzo della tesi che sostiene, di condurre l’interlocutore a trarre delle «[…]conclusioni incompatibili con le opinioni che sono abitualmente accettate nel contesto sociale in cui entrambi vivono»[312]. Analogamente, chi risponde sostiene che l’assurdità e la paradossalità (intesa come mancanza di corrispondenza tra il suo pensiero e il comune modo di pensare o le norme del buon senso) delle sue conclusioni, che sono la risposta a chi domanda, non dipendono dal modo in cui ha risposto, bensì dalla tesi che gli è stata esposta. La raccomandazione che Aristotele suggerisce a chi insegna non è quella di sostenere la tesi che egli difende, respingendo i possibili attacchi provenienti da uno o più interlocutori, ma è quella di non commettere l’errore di porre da principio una tesi che non si deve stabilire, ovvero quando si insegna non si deve esagerare nel mettere in discussione il preesistente bagaglio socio-culturale di chi impara[313].

«Per contro, quando due persone discutono con un fine agonistico, chi interroga deve apparire, con ogni mezzo, come uno che fa qualcosa, mentre chi risponde deve apparire come uno che non subisce nulla»[314]. Quando, invece, due o più interlocutori discutono agonisticamente, il fine non è quello di mettere a confronto le tesi con un corpus di opinioni note o comuni, ma è quello di dimostrare che l’avversario ha mal condotto la sua argomentazione, giungendo a conclusioni non corrette.

I due usi dialettici appena descritti non sembrano cosa nuova per Aristotele, ma paiono come consolidati nella tradizione filosofica (è possibile pensare che Aristotele si riferisca alla dialettica socratico-platonica e a quella sofistica)[315]; la novità aristotelica consiste, invece, nella definizione di un terzo uso della dialettica, ovvero quello peirastico o saggiatorio[316]. In una discussione di tipo peirastico, la conclusione di chi interroga (cioè di colui che saggia la tesi stabilita da chi risponde) è sempre contrapposta alla tesi di chi risponde.

E’ necessario stabilire che se la tesi in questione è fondata sull’opinione, vale a dire su di un sistema di credenze opinative, la conclusione che se ne trae non dovrà esserlo, e viceversa. «D’altra parte, poiché chi deduce correttamente il sillogismo risolve la ricerca proposta con una dimostrazione tratta da elementi maggiormente fondati sull’opinione e più noti, risulta allora chiaro che quando la tesi stabilita non sia fondata sull’opinione, in linea assoluta, chi risponde non dovrà concedere il suo assenso né a ciò che sembra in linea assoluta inaccettabile, né a ciò che sembra sì accettabile, ma meno della conclusione»[317]. Questo risulta chiaro se si considera che, per Aristotele, se la tesi non è fondata sull’opinione, lo sarà la conclusione: le premesse stabilite da chi interroga dovranno essere così stabilite sull’opinione, e in misura maggiore rispetto alla conclusione esposta, se si vuole procedere da elementi più noti ad elementi meno noti[318]. «Di conseguenza, se qualcuna delle proposizioni presentate da chi interroga non soddisfa a tali condizioni, chi risponde non dovrà concederla»[319]. Nel caso in cui, invece, la tesi è fondata sull’opinione, chi risponde deve concedere le premesse concordi con l’opinione, e tra le meno concordi con l’opinione, concederà quelle che lo sono di più: «in tal caso infatti egli risulterà aver discusso in modo soddisfacente»[320]. Parimenti si può dire per una tesi né non fondata sull’opinione, né fondata: chi risponde, in questo caso, dovrà concedere sia le proposizioni fondate sull’opinione, sia quelle fondate sull’opinione in misura maggiore della conclusione[321].

Siamo in grado di dedurre, dallo studio dell’uso peirastico della dialettica, la novità introdotta da Aristotele in campo dialettico: la tesi sostenuta è in continuo confronto con un ragionamento che è tanto credibile quanto compatibile con l’opinione, ovvero con un sistema di credenze opinative.

Il ragionamento tende sempre, come del resto è il comportamento della scienza rispetto al conoscibile, ad andare da ciò che è maggiormente opinabile verso ciò che è meno opinabile: la dialettica, che si rivolge al mondo dell’opinione, può anche simulare un sistema scientifico, che va da ciò che è  più conoscibile a ciò che è meno conoscibile, ma non potrà mai essere una scienza[322]. Nella dialettica come tecnica peirastica, lo ribadiamo, la tesi si confronta, differentemente da quanto avviene in Platone[323], non con la verità o la falsità, ma con un corpus di opinioni che «[…]appaiono accettabili a tutti, oppure alla grande maggioranza, oppure ai sapienti, e tra questi o a tutti, o alla grande maggioranza, o a quelli oltremodo noti ed illustri»[324]. «Ciò significa che lo scopo ultimo che il dialettico si prefigge di conseguire non consiste nel possesso del sapere, ma piuttosto nell’elevarsi ad un punto di vista che sia condiviso dal maggior numero possibile di persone»[325]: come la dialettica si distingue dalla scienza, così la figura del dialettico è distinta e diversa dalla figura dello scienziato.

Riassumendo quanto fin qui esposto del libro VIII dei Topici, possiamo affermare, in conclusione, che «il confronto [tra la tesi sostenuta e un corpus di credenze opinative] può avere come scopo l’inglobamento della tesi (come nell’insegnamento), la generazione di una conclusione inaccettabile attraverso l’introduzione della tesi in un sistema di credenze accettabile (come nella dialettica agonistica), oppure lo studio delle conseguenze dell’introduzione di una tesi in un corpo di credenze accettabili, inaccettabili o neutre (come nella peirastica)»[326].

Solo nel libro I dei Topici e negli Elenchi Sofistici la dialettica assume l’habitus di tecnica peirastica. Premettiamo che nel capitolo 34 degli Elenchi Sofistici[327] Aristotele ci fornisce una indicazione generale sulle motivazioni e sulle modalità di uno studio della dialettica: «Ci eravamo dunque proposti di scoprire una certa capacità sillogistica, con la quale, messi di fronte alla formulazione di una ricerca, ci sia possibile discutere partendo dalle proposizioni, che risultano massimamente fondate sull’opinione. Questo infatti è il compito della dialettica, considerata per se stessa, e dell’arte saggiatoria. Dal momento però che la dialettica, per la sua affinità con la sofistica, è costituita non soltanto per dare a chi interroga la capacità di mettere alla prova una tesi, ma altresì per fornire a chi discute l’apparenza del sapere, a causa di ciò abbiamo fissato come fine della nostra trattazione non solo il compito suddetto, cioè di mettere in grado qualcuno di stabilire mediante domande un’argomentazione, ma anche il saper fornire i mezzi con cui, quando si deve sostenere la discussione, si sia capaci allo stesso modo di difendere la tesi, attraverso proposizioni fondate il più possibile sull’opinione»[328].

Aristotele afferma che la dialettica e l’arte saggiatoria, a differenza di tutte le altre arti (ad esempio la retorica) e le altre scienze, sono state da lui ‘scoperte sin da principio in modo originale’, e si sono dapprima sviluppate più lentamente rispetto alle altre, ma non conta tanto lo sviluppo, bensì, la scoperta originaria, senza la quale non potrebbe esserci nemmeno un possibile sviluppo. «Il principio, infatti, come si suol dire, è forse ciò che conta più di tutto, e costituisce la maggior parte. Per questo motivo è anche la parte più difficile […] D’altro canto una volta scoperto il principio, risulterà più facile incrementare ed elaborare tutto il resto»[329].

Lo Stagirita afferma esplicitamente che, prima della sua opera, nessuno aveva sviluppato ed elaborato nulla di simile (denuncia quindi una mancanza di tradizione in questo campo), e aggiunge che i sofisti, che avrebbero potuto sviluppare la dialettica, si sono invece prodigati invano di impartire un insegnamento privo di rigore e teso solo a persuadere gli animi[330]. Per tutti questi motivi, la dialettica potrebbe apparire al lettore non del tutto completa e soddisfacente se paragonata allo sviluppo delle altre discipline: Aristotele conclude suggerendo di «mostrar‹si› indulgenti di fronte alle lacune della sua ricerca, e per un altro verso di nutrire grande riconoscenza per le scoperte ‹di tale indagine›»[331].

Il capitolo 34 degli Elenchi Sofistici è in linea con l’inizio dei Topici, nel quale lo Stagirita premette che «il fine che questo trattato si propone è di trovare un metodo onde poter costruire, attorno ad ogni formulazione proposta di ricerca, dei sillogismi cha partano da elementi fondati sull’opinione, e onde non dir nulla di contraddittorio rispetto alla tesi che noi stessi difendiamo»[332].

Da tutto ciò possiamo facilmente dedurre che la dialettica, in quanto ‘facoltà, capacità sillogistica’, è «un metodo, un modo di procedere, di assolvere una funzione; essa riesce a soddisfare più ad uno scopo pratico, operativo, che non ad un fine di carattere teoretico. Ciò significa cha la dialettica si pone come una tecnica e non come una scienza[333]»[334].

Lo Stagirita, nel libro IV della Metafisica, allude ad una simile concezione della dialettica. In un celebre passo afferma che «i dialettici ed i sofisti[335] si vestono esteriormente della stessa figura del filosofo, giacché la sofistica è soltanto sapienza in apparenza, i dialettici, da parte loro, si mettono a disputare su ogni argomento, ma, in fin dei conti, l’oggetto che tutti costoro hanno in comune è l’essere, ed essi disputano su tali argomenti evidentemente perché questi sono riservati peculiarmente alla filosofia»[336]. Continua affermando: «In realtà, la sofistica e la dialettica si occupano dello stesso genere di cose di cui si occupa la filosofia, ma quest’ultima differisce dalla dialettica per il diverso grado del suo potere e differisce dalla sofistica per la scelta della vita; la dialettica, infatti, si propone di fare solo un assaggio di quelle cose che la filosofia vuol conoscere fino in fondo, mentre la sofistica è filosofia solo in apparenza, ma non in realtà»[337]. La dialettica si struttura come una argomentazione di tipo dimostrativo, ovvero assume la forma di una dimostrazione: argomenta o, più esattamente, sillogizza. Il sillogismo è «propriamente un discorso in cui, posti alcuni elementi, risulta per necessità, attraverso gli elementi stabiliti, alcunché di differente da essi»[338].

Sebbene possa argomentare anche tramite l’induzione[339], il sillogismo rimane per eccellenza la struttura argomentativa propria della dialettica.

Aristotele stabilisce una prima distinzione tra il sillogismo logico o scientifico o dimostrativo e il sillogismo dialettico: «Si ha così da un lato dimostrazione, quando il sillogismo è costituito e deriva da elementi veri e primi, oppure da elementi siffatti che assumano il principio della conoscenza che li riguarda attraverso elementi veri e primi. Dialettico è dall’altro lato il sillogismo che conclude da elementi fondati sull’opinione»[340]. I due tipi di sillogismo, quello scientifico e quello dialettico, differiscono non riguardo al metodo, che è il medesimo e consiste nell’argomentare[341], bensì nella tipologia e nella natura delle premesse. Le premesse del sillogismo scientifico sono vere e prime o derivano da elementi veri e primi, che traggono la loro credibilità da se stessi, mentre le premesse del sillogismo dialettico sono fondate sulle opinioni comuni, sulle opinioni accettate da tutti, dalla maggioranza delle persone, o tra i più, dai sapienti e da quelli oltremodo noti ed illustri[342]. Le opinioni sono le convinzioni comuni condivise dalla maggioranza della collettività, le communes opiniones, il senso comune, il sentire della maggioranza dei cittadini, l’insieme della pluralità[343] dei diversi punti di vista; sono «i contenuti concettuali che costituiscono materia di riflessione solo perché esprimono le scelte e le prese di posizione che qualificano socialmente un gruppo di individui oppure quelli che tra loro godono di maggior prestigio intellettuale e morale»[344].

La caratterizzazione opinativa delle premesse della dialettica, che, in quanto tali, non sono né vere né false, proietta le nostre considerazioni verso le precedenti definizioni della dialettica e del suo oggetto.

In base a quanto già scritto, la dialettica si distingue per l’universalità e per la problematicità, che sono i tratti distintivi del suo oggetto[345]. L’universalità della dialettica fa sì che essa si distingua da qualsiasi scienza particolare e che, inoltre, non sia una scienza particolare[346]. «E’ proprio l’universalità dell’oggetto che impedisce alla dialettica di essere dimostrativa; per dimostrare, infatti, è necessario anzitutto limitare la propria considerazione ad un determinato genere di enti, cioè ad un settore particolare della realtà, indi assumere, in virtù di una precedente intuizione, i principi che ad esso sono propri e infine ricavare da questi, a mo’ di conclusione, le varie proprietà di quel genere: tipico, al riguardo, è il procedimento della dimostrazione geometrica[347]. Quando invece non si considera un genere determinato, non si dispone di principi propri, cioè di premesse vere e prime da cui muovere per la dimostrazione, dunque non si può dimostrare»[348].

La dialettica si può servire solo dei due principi che tutti gli enti hanno in comune, vale a dire del principio di non contraddizione e del principio del terzo escluso[349]: questi due principi possono funzionare da premesse di una dimostrazione solo se si applicano ad un genere determinato[350], «e comunque, anche in questo caso, essi danno luogo soltanto  ad un tipo particolare di dimostrazione, quella in cui la conclusione viene dimostrata insieme con l’esclusione della proposizione ad essa contraddittoria, o addirittura per mezzo di questa[351], cioè danno luogo ad una dimostrazione in cui si ha a che fare con la contraddizione»[352].

La dialettica, anche se non può realizzare dimostrazioni vere e proprie, diremo strettamente scientifiche, ovvero che partono da premesse vere e prime, per il fatto di essere universale ed argomentativa, ha un campo di applicabilità illimitato: la dialettica comprende (nel senso che ha come oggetto) tutte le forme di dialogo, di conversazione, di disputa, di discorso, di discussione, di comunicazione verbale in senso lato, indipendentemente dall’oggetto che di volta in volta viene trattato. Le uniche condizioni senza le quali la dialettica non può assolvere le sue funzioni, venendo quindi meno alla possibilità di porre in essere un’argomentazione dialettica, sono: la presenza di almeno un interlocutore (reale, irreale, fittizio o diverso da se stessi[353]) cui rivolgersi, presumendo che egli accetti le premesse costituite dalle opinioni comuni; la necessità di scegliere liberamente tra un corpus di opinioni comuni; la possibilità di svolgere una rigorosa analisi critica[354] in relazione ad ogni problema proposto[355].

Aristotele scrive, a tale proposito, che in un dibattito[356], relativamente ad un problema che viene discusso, «la formulazione di una ricerca ‹rispetto a tale problema, che coincide poi con l’oggetto di ricerca stesso› rappresenta dal canto suo una speculazione, che si rivolge ad una preferenza o ad un rifiuto […]»[357], oppure scrive che la formulazione di una ricerca dà luogo ad una scelta alternativa fra due posizioni che si escludono a vicenda[358]. Aristotele, comunque, chiarisce che, nella formulazione di una ricerca dialettica, «nessun uomo dotato di buon senso proporrà invero ciò che non risponde all’opinione di alcuno, oppure formulerà una ricerca, il cui risultato è già evidente a tutti o alla grande maggioranza delle persone»[359].

Una qualsiasi discussione, pertanto, (posto un problema, che è l’oggetto del dibattere, e date due persone: chi interroga e chi risponde) ha inizio nel momento in cui chi interroga pone una domanda, che prevede un’alternativa, a chi risponde (ad esempio: «animale terrestre bipede è l’espressione definitoria di uomo oppure no?»[360]); a questo punto, chi risponde sceglie una della due tesi o alternative poste. Colui che interroga punta ad ‘esigere ragione’, cioè ad avere una giustificazione della tesi o dell’alternativa scelta[361] da chi risponde, mentre colui che risponde deve ‘rendere ragione’, ossia spiegare le motivazioni, le ragioni che lo hanno indotto a scegliere una delle due possibili tesi o alternative. In una discussione, al fine di prevalere, ovvero di far prevalere la propria posizione rispetto a quella dell’interlocutore, è necessario avvalersi della confutazione: «Il procedimento logico mediante il quale si configura la richiesta delle prove capaci di dimostrare la validità della tesi scelta, secondo Aristotele, si identifica con l’arte del confutare»[362]. Secondo Aristotele, «tutti dunque confutano, dato che partecipano senza metodo di quella attività, che è esercitata adeguatamente dalla dialettica: dialettico è colui che mette alla prova una tesi con abilità sillogistica»[363].

Altrove Aristotele afferma che «la confutazione è il sillogismo che deduce la proposizione contraddittoria alla conclusione dell’interlocutore»[364], cioè la confutazione consta di un sillogismo che permette, partendo da premesse concesse dalla maggioranza, e pertanto, anche dall’interlocutore, di pervenire ad una conclusione opposta rispetto a quella sostenuta dall’interlocutore medesimo[365].

In generale, confutare vuol dire ‘inficiare con prove o argomenti diretti a dimostrare erroneo o falso’, ‘far cadere, convincere d’errore’: in definitiva, significa indurre in contraddizione il proprio avversario ed avere ragione su di lui, grazie alla capacità di dimostrare che la conclusione cui giunge l’interlocutore contraddice le sue premesse iniziali (che sono opinioni comuni). La confutazione ha ragion d’essere solo se le premesse sono opinioni comuni, se hanno, di conseguenza, un carattere opinativo, e se sono accettate, approvate, accordate dall’interlocutore, in forza della loro autorevolezza[366]. In conclusione, alla luce di quanto appena sostenuto, la dialettica è l’arte di argomentare, facendo prevalere la nostra ragione e spingendo l’interlocutore a contraddirsi, per mezzo della confutazione, a partire dalle premesse concesse dal nostro avversario. Aggiungiamo che siffatte premesse devono avere, oltre alla nota caratteristica di essere sia opinative sia accettate dall’interlocutore, una forza argomentativa tale da poter sostenere una conclusione da contrapporre a quella dell’interlocutore e devono avere una connessione logica, un legame tra le premesse e la conclusione che si vuole sostenere contro un avversario.

            «Nella concezione aristotelica della dialettica, entrambi i problemi sono risolti con l’introduzione dei ‘luoghi’, intesi nella duplice funzione di strumenti per l’individuazione e la catalogazione delle premesse, cioè come ‘sedes argumentorum‘, da una parte, e leggi di inferenza, dall’altra»[367].

Nella definizione e nella spiegazione dei ‘luoghi’, Pieretti, che in questa interpretazione segue De Pater[368], ravvisa che questa duplice funzione espressa dai luoghi (vale a dire quella di essere contemporaneamente sia le regole che determinano le premesse e che indicano il modo in cui devono essere prese in esame, sia la legge che stabilisce l’accettazione o il rifiuto delle opinioni che sono oggetto di discussione) è ampiamente trattata nei Topici, mentre nel resto dell’opera non troviamo appropriati riscontri[369].

Possiamo dire di aver fatto un’importante acquisizione che riesce a spiegare chiaramente il rapporto che si instaura, nella Retorica, tra dialettica e retorica : la dialettica, in senso lato, serve a comparare una determinata tesi con un corpus di opinioni accattate da un particolare contesto socio-culturale. Per questo motivo, all’inizio della Retorica, Aristotele chiarisce che la funzione principale della retorica è di ordine logico, accanto naturalmente ad un funzione psicagogica che tuttavia considera secondaria[370].  

L’affermazione di Aristotele che contraddistingue la retorica come una ‘techne’, come un’ ‘arte’[371] e non come una mera ‘empiria’ o come una mera ‘psicagogia’, sottolinea l’idea secondo cui anche la retorica, parimenti alla dialettica, è una tecnica argomentativa che ha come oggetto un qualunque problema che appartenga al mondo dell’opinione: «Entrambe, infatti, hanno per oggetto alcune ‹nozioni› di genere tale che in certo modo, come ‹nozioni comuni›, è proprio di tutti quanti conoscere e che non sono peculiari di nessuna scienza determinata»[372]. Inoltre, secondo Aristotele, la retorica, già definita come arte, è «una facoltà di scorgere ciò che è capace di essere persuasivo in merito a ciascuno argomento»[373]. Entrambe le modalità di definizione della retorica esprimono la volontà di Aristotele di caratterizzarla da diverse angolature. La prima caratterizzazione suggerisce che la retorica, in quanto tecnica o arte, ha un metodo, cioè una maniera secondo cui si dispiega[374]; la seconda, invece, mette in luce il fatto che la retorica ha la capacità di scoprire quali siano le argomentazioni persuasive. Nell’una e nell’altra, però, ravvisiamo una coincidenza di significato: la retorica è una facoltà che ha come obiettivo quello di individuare i mezzi, gli strumenti, per esercitare una influenza sulle opinioni degli altri, ovvero di persuadere le menti altrui al fine di cambiare le loro opinioni, le loro convinzioni[375]. Tutto ciò attribuisce alla retorica una funzione pratica, che dispone di una propria ed adeguata metodologia[376]. Le due caratterizzazioni evidenziano, infine, il carattere universale dell’oggetto della retorica; caratteristica che ha in comune con la dialettica.

Aristotele connette il fattore persuasivo ad una qualche utilità: la retorica è funzionale al fine di persuadere. E’più difficile persuadere con i soli mezzi argomentativi nei discorsi tenuti davanti al popolo ovvero nei discorsi deliberativi, che in quelli giudiziari, nei quali è più facile usare astuzie e fattori emotivi o utilitaristici per persuadere e convincere i giudici che «[…] accordano il loro favore a coloro che dibattono badando al proprio interesse e ascoltando in rapporto a un debito di riconoscenza, ma non giudicano»[377]. Per questo motivo Aristotele crede che la retorica sia utile a riportare la giustizia e la verità in quei luoghi dove molto spesso regnano l’ingiustizia e la falsità. «Ma la retorica è utile per il fatto che le cose vere e le cose giuste sono per natura superiori alle loro contrarie; per cui se i giudizi non si svolgano in modo conforme al conveniente, è inevitabile che si abbia la peggio a causa di se stessi, e questo è degno di biasimo»[378]. Nei casi in cui la verità e il giusto non riescono a prevalere sull’ingiustizia e sulla falsità, non dobbiamo accusare la retorica di non essere efficace a tale conseguimento (essa infatti è solo un utile strumento di persuasione), ma dobbiamo attribuire tale responsabilità alla natura dell’uomo, che è incline a lasciarsi trasportare dalle passioni, che non desidera il bene comune, collettivo ma mira al conseguimento del bene privato e che non difende la verità e la giustizia tramite adeguate argomentazioni. Tuttavia, l’utilità della retorica non viene meno poiché, come giustamente osserva Pieretti, «nei casi in cui ha luogo un sovvertimento dei valori, le tecniche argomentative possono compiere un’efficace azione correttiva e quindi contribuire al ristabilirsi dell’ordine che è stato sconvolto»[379].

Aristotele aggiunge, in secondo luogo, che la retorica è utile perchè esplica una duplice funzione che consiste nell’essere parimenti pedagogica e persuasiva. Riesce in tale compito laddove la scienza non ha alcuna efficacia, né educativa, né persuasiva: «In rapporto a taluni, nemmeno se possedessimo la scienza più esatta, sarebbe più facile esercitare la persuasione, parlando a partire da essa. Infatti, il discorso conforme alla scienza è proprio dell’insegnamento, e questo è impossibile, ma è necessario operare le persuasioni e i ragionamenti tramite le ‹nozioni› comuni, come sostenevamo anche nei Topici ‹parlando› dell’incontro con i più[380]»[381]. La scienza, infatti, pur contemplando la verità, non riesce ad essere sempre convincente e tale insufficienza non è causata dal contenuto conoscitivo del discorso scientifico, bensì dal modo in cui tale discorso viene pronunciato; il discorso retorico non pretende di determinare la verità, ma ha come obiettivo quello di persuadere un uditorio tramite valide argomentazioni che dipendono essenzialmente dal corpus opinativo (di credenze) degli ascoltatori e che entrano in empatia con la disposizione psico-intellettiva di chi ascolta. Inoltre, come indica lo Stagirita, «bisogna essere in grado di persuadere nelle cose contrarie, come anche nei sillogismi, non perché le compiamo entrambe (infatti, non bisogna persuadere su cose sciocche), ma perché non sfugga come stanno e perché, se un altro fa uso dei ragionamenti in modo non giusto, noi stessi siamo capaci di risolverli. Ebbene, nessuna delle altre arti argomenta sillogisticamente le cose contrarie; invece, la dialettica[382] a la retorica sono le sole a fare questo. Ché entrambe hanno parimenti a oggetto i contrari»[383].

La retorica, in questo terzo aspetto, manifesta la sua utilità come un fattore cautelativo, precauzionale: il retore deve essere capace di argomentare su un determinato problema o uno specifico oggetto e parimenti sul suo opposto. In tale maniera il retore è in grado di difendersi da qualsiasi attacco o da qualunque falsa accusa, poiché si potrebbe trovare un avversario che usi espedienti, anche non leciti e immorali (come ad es. il sostenere contemporaneamente una tesi ed il suo contrario), al fine di prevalere nella discussione. Solo con la retorica e la dialettica, che non hanno uno specifico oggetto di indagine, è possibile sostenere validamente, in ugual misura e con il medesimo vigore, due contrari processi argomentativi. Ma lo Stagirita, per evitare possibili fraintendimenti, chiarisce che ‘non bisogna persuadere su cose sciocche’ o, in altri termini, non bisogna persuadere su cose cattive o sulle falsità. Infine, «si ha un assurdo se è vergognoso non essere in grado di venire in aiuto a se stesso col corpo, ma non è vergognoso ‹non essere in grado di farlo› con il ragionamento: cosa che è maggiormente propria dell’uomo che non l’uso del corpo»[384]. Aristotele qualifica l’uomo come un essere comunicativo, che con l’utilizzo della retorica esprime appieno sia una facoltà razionale, sia una capacità comunicativa. L’uomo, attraverso l’uso della retorica, riesce a difendersi con la dovuta proprietà da qualsiasi attacco verbale: con la retorica è in grado di far prevalere il suo punto di vista, di sostenere le sue opinioni con una forza e con un vigore maggiore che non ricorrendo all’uso dell’energia fisica, segno che contraddistingue gli esseri animali.

Dalle definizioni della retorica possiamo dedurre che il fine della retorica è la persuasione, mentre il suo oggetto è l’argomentazione. La retorica, come abbiamo già detto, è la facoltà di individuare ciò che è capace di persuadere in merito a qualsiasi argomento ed abbiamo aggiunto che questa peculiarità denota il carattere universale dell’oggetto della retorica, caratteristica che l’accomuna alla dialettica. «Questo, infatti, non è opera di nessun’altra arte. Ché, ciascuna delle altre è atta a insegnare e a persuadere su ciò che costituisce il suo oggetto: per esempio la medicina su cose che concernono la salute e su cose che concernono la malattia, la geometria sulle affezioni che sopraggiungono alle grandezze, l’aritmetica sui numeri, e similmente anche le restanti fra le arti e le scienze; invece è comunemente ammesso che la retorica è in grado di scorgere ciò che è persuasivo, per così dire, sulla cosa data. Per questo noi diciamo che essa non possiede la capacità di essere un’arte nell’ambito di un qualche determinato genere particolare»[385].

Aristotele ribadisce ulteriormente la particolarità della retorica che si trasforma inevitabilmente in una sua diversità da qualsiasi altra scienza e arte: siffatta specificità consiste nel suo campo di indagine, «costituito da problemi che, in un certo modo è proprio di tutti gli uomini prendere in considerazione, perché concerne tutto ciò intorno a cui è possibile deliberare»[386]. La retorica si occupa delle opinioni, in quanto la sua indagine di sviluppa su ciò che è problematico, su ciò che è in un modo ma che potrebbe anche essere diversamente, escludendo che questo comporti alcun problema di validità. Le opinioni, infatti, non appartengono al mondo della scienza o a un settore ben determinato dello scibile; determinano un sapere che non è mai assoluto, concluso e, in forza di ciò, la retorica, la quale ha come oggetto le opinioni, concerne il sapere in toto e non soltanto uno specifico settore della conoscenza. Aristotele, infatti, scrive che «deliberiamo sulle cose che in tutta evidenza possono essere in entrambi i modi. Infatti, in merito alle cose che è impossibile o che siano state in modo diverso, o che lo saranno, o che lo siano, nessuno delibera se le concepisce così, dal momento che non vi sarebbe alcun vantaggio»[387]. Possiamo concludere con l’affermare che la retorica si differenzia da qualsiasi tipo di scienza e, «nella misura in cui si cerchi di costruire o la dialettica o quest’‹arte› [scil. la retorica] non come facoltà, ma come scienze, si dimenticherà di dissimulare la loro natura, per il fatto che si va al di là se le si dispone in scienze di certi oggetti determinati e non soltanto di discorsi»[388].

Abbiamo già scritto più volte che, nella Retorica, la nuova caratterizzazione che Aristotele attribuisce all’arte oratoria dipende da una differente concezione della dialettica che lo distacca da una dialettica di impianto platonico: numerose fonti storiche possono suggerire e confermare una effettiva dipendenza di queste due arti[389].

Nella Retorica, trattando il rapporto retorica-dialettica, lo Stagirita afferma «‹che, la ‹retorica› ha qualche parte della dialettica e una somiglianza ‹con essa›, come abbiamo detto iniziando ‹la trattazione›. Infatti, né l’una né l’altra di esse è scienza di come stiano le cose nell’ambito di nessun genere determinato, ma si tratta di certe facoltà di fornire discorsi»[390]. Ulteriormente, nel libro I capitolo 1, Aristotele sottolinea una dipendenza, una diversità e parimenti una affinità della retorica nei confronti della dialettica, mentre nel libro I capitolo 2, esplicita la tendenza di porla in una posizione di subordine. In questo senso, la retorica viene qualificata come «una parte, una ramificazione della dialettica. Tale classificazione, ovviamente, si fonda sul presupposto che la dialettica sia la tecnica dell’argomentazione in generale, mentre la retorica sia una tecnica particolare, capace di applicarsi solo ad alcuni settori della realtà»[391].  Lo Stagirita scrive che la retorica «è in grado di argomentare sillogisticamente e di scorgere, per ciò che riguarda caratteri e per ciò che riguarda le virtù e per terzo,  per ciò che riguarda le passioni, che cos’è ciascuna delle passioni e quale la sua qualità, e da quali cose si ingenera  e in che modo. Per cui avviene che la retorica sia un qualcosa che cresce come accanto alla dialettica e che sia propria di quella trattazione che ha per oggetto le passioni, trattazione che è giusto chiamare politica. Perciò la retorica si riveste anche della forma della politica […]»[392]. A suffragio di questa considerazione, Aristotele afferma in un altro passo che «in effetti, è vero ciò che anche prima ci siamo trovati a dire, ossia che la retorica, da un lato si compone della scienza analitica e di quella politica che ha per oggetto i costumi, dall’altro, in alcune cose è simile alla dialettica […]»[393].

Si stabilisce, in tal senso, che la retorica è una diramazione della dialettica che però ha la peculiarità di occuparsi principalmente dell’aspetto politico e della vita dell’uomo: la dialettica e la retorica si caricano pertanto di un enorme significato e di una forte valenza  socio-culturale. «Ora, scrive Pieretti, con l’affermazione che la retorica è quella parte della dialettica che ha per oggetto temi di carattere politico, Aristotele, con tutta probabilità, si fa interprete dell’esigenza di restituire ai problemi di interesse pubblico l’importanza che essi effettivamente hanno in una società cha sia al servizio di coloro che la costituiscono. Senza dubbio, nella sua maniera di caratterizzare la retorica si avverte l’eco del fatto che nel IV secolo a.C. nella maggior parte delle città greche, compresa Atene, le ambizioni dei singoli costituiscono un grave pericolo per le istituzioni e per il bene comune»[394]. Possiamo giungere alla conclusione che la retorica, per il fatto di essere una tecnica, status che la rende alla affine alla dialettica, è la «[…] forma che la dialettica assume quando investe i problemi che vengono dibattuti in presenza di giudici o nelle pubbliche assemblee»[395].

All’inizio del libro 1 capitolo 2 della Retorica, Aristotele afferma che «la retorica è controcanto alla dialettica»[396]. Il termine ‘controcanto’ (ἀντίστροφος) è la chiave di lettura per capire a fondo il rapporto dialettica-retorica: ‘controcanto’ significa ‘risvolto’, ‘analogo’, ‘reciproco’. Aristotele, perciò, nell’indicare la retorica come antistrofica rispetto alla dialettica, non manifesta solo la necessità di definire la retorica come dipendente e correlata ad una aprioristica definizione della dialettica che la determina, indica innanzitutto che esse si assomigliano pur senza essere uguali, che si completano senza identificarsi, che sono due vie di una medesima strada. Pieretti coglie appieno il significato della breve frase di Aristotele: «Con questo termine ‹scil. ἀντίστροφος›, nel teatro greco, si indicava quella parte del canto che il coro eseguiva in corrispondenza della strofa (στροφή), e muovendosi nella direzione opposta a quella seguita mentre recitava quest’ultima. Perciò, Aristotele, caratterizzando la retorica come ἀντίστροφος della dialettica, intende sottolineare che le due attività sono equivalenti […] Per Aristotele, la dialettica si dispiega essenzialmente come una disposizione ad interrogare, cioè ad esigere ragione delle tesi che l’interlocutore sostiene. Ciò non toglie, che essa, poiché, in generale, è l’arte del dialogare, di discutere per riportare la vittoria, possa servire in maniera efficace anche per rispondere. Pertanto, l’affermazione aristotelica, secondo la quale la retorica è   l’ἀντίστροφος della dialettica, indica che si comporta da oratore colui che presenta ad un uditorio argomentazioni atte a provocare o accrescere la sua adesione alle tesi che gli vengono proposte, mentre funge da dialettico colui che pone domande ad un interlocutore ben determinato e confuta le riposte che questi può fornire»[397]. La dialettica è, pertanto, l’ arte di domandare, di esigere ragione, mentre la retorica è l’arte di rispondere, di rendere risposte capaci di far prevalere, in una disputa, un determinato punto di vista, ovvero di ottenere vittoria su uno o più interlocutori. In questo senso, la determinazione della retorica come antistrofica rispetto alla dialettica, denota che ambedue, pur essendo parte di un medesimo processo, hanno una differente modalità di conformazione, la quale diviene la caratteristica precipua e distintiva di ciascuna delle due arti.

La dialettica e la retorica, pertanto, hanno due diversi metodi procedurali che assolvono a due compiti distinti: l’una domanda come se non si sapesse, l’altra risponde come se si sapesse. L’arte dell’argomentare come se si sapesse presuppone, evidentemente, il possesso di contenuti culturali[398]: l’arte retorica abbisogna necessariamente di un sapere a priori rispetto alle argomentazioni che pone in essere, perché solo una retorica strutturata su di un possesso di conoscenze riesce a sostenere e difendere le argomentazioni che sostiene.  

6. Sillogismo scientifico e sillogismo retorico (o entimema) 

Aristotele indica, all’interno della definizione generale di sillogismo[399], come caso particolare, il sillogismo scientifico o dimostrazione. «Per dimostrazione, scrive lo Stagirita, d’altra parte, intendo il sillogismo scientifico, e scientifico chiamo poi il sillogismo in virtù del quale, per il fatto di possederlo, noi sappiamo[400]. Se il sapere è dunque tale, quale abbiamo stabilito, sarà pure necessario che la scienza dimostrativa si costituisca sulla base di premesse vere, prime, immediate, più note della conclusione, anteriori ad essa, e che siano cause di essa: a questo modo, infatti, pure i principi risulteranno propri dell’oggetto provato. In realtà, un sillogismo potrà sussistere anche senza tali premesse, ma una dimostrazione non potrebbe sussistere, poiché allora non produrrebbe scienza»[401]. A tale scopo, «il sillogismo scientifico deve […] costituirsi sulla base di proposizioni prime, indimostrabili, poiché altrimenti non si avrebbe sapere, non possedendosi dimostrazioni di esse. In realtà, il conoscere – non accidentalmente – gli oggetti la cui dimostrazione è possibile, consiste nel possedere la dimostrazione»[402]. Le premesse, inoltre, «debbono essere cause, poiché noi sappiamo qualcosa nel momento in cui ne conosciamo la causa; anteriori, dato che sono cause; infine, debbono essere conosciute anteriormente, non soltanto nel secondo dei modi detto sopra, per il fatto che venga compreso il loro significato, ma altresì nel senso che venga saputo che sono»[403].

Quanto detto è ribadito nei Topici dove Aristotele scrive che si ha «dimostrazione, quando il sillogismo è costituito e deriva da elementi veri e primi, oppure da elementi siffatti che assumano il principio della conoscenza che li riguarda attraverso certi elementi veri e primi»[404]. Da tutto ciò si deve concludere che è possibile dimostrare solo da premesse vere e prime, oppure da premesse derivate da premesse vere e prime[405].

All’inizio del libro I leggiamo: «Poiché è evidente che il metodo tecnico concerne le persuasioni, che la persuasione è un tipo di dimostrazione (è soprattutto allora, infatti, che persuadiamo, quando cioè supponiamo di aver dimostrato), che una dimostrazione retorica è un entimema e questo, per esprimerci brevemente, è il più importante tra le persuasioni, che l’entimema è un tipo di sillogismo, che è compito della dialettica speculare parimenti intorno a ogni sillogismo, o di essa nella sua totalità o di qualche sua parte, è chiaro che colui che soprattutto è in grado di scorgere questo, vale a dire da quali cose e come si produce un sillogismo, costui sarà soprattutto atto a costruire entimemi, se in più ha compreso intorno a quali cose verte l’entimema e quali differenze ha rispetto ai discorsi sillogistici»[406]. Aristotele attribuisce il nome di entimema alla dimostrazione retorica: l’entimema quindi è un tipo di sillogismo, il sillogismo retorico[407]. Lo Stagirita, pertanto, riconosce all’entimema la dignità di poter essere considerato e definito un modo di dimostrare. L’entimema, tuttavia, a differenza del sillogismo scientifico, muove da premesse che concernono il mondo dell’opinione. La possibilità che esse vengano assunte perciò dipende non dal rapporto che hanno con la verità, bensì dal consenso che hanno presso l’interlocutore. In altre parole, la loro assunzione dipende dal grado di accettabilità di cui godono a livello di opinione comune.

«Ciò significa, osserva Pieretti, che nello svolgimento del pensiero aristotelico, al progredire della consapevolezza della necessità di forme di argomentazione che non si strutturino in maniera rigorosamente deduttiva fa riscontro una crescente coscienza del carattere storicamente situato dell’attività oratoria»[408].

L’entimema è la procedura più consona al dispiegarsi dell’argomentazione retorica: «E’ evidente che tutti coloro che determinano gli altri ‹elementi› espongono in modo sistematico argomenti estranei alla materia: per esempio, che cosa devono avere il proemio e la narrazione e ciascuna delle altre parti. In esse, infatti, non trattano di nient’altro se non come rendere il giudice di una certa qualità, ma non mostrano nulla sulle persuasioni tecniche; invece, questo è il punto da cui uno può diventare capace di costruire entimemi»[409]. Infatti, sebbene gli entimemi si addicano, anzi siano più appropriati al genere retorico giudiziario[410], i sillogismi retorici e gli esempi[411] sono i due tipi di argomentazione comuni a tutti e tre i generi oratori[412].

Gli entimemi possono essere di due specie: dimostrativi e confutativi. «Gli uni sono atti a mostrare che ‹qualcosa› è o non è, mentre gli altri sono atti a confutare, e la confutazione e il sillogismo differiscono come nei ‹discorsi› dialettici[413]. L’entimema atto a mostrare consiste nel concludere muovendo da cose sulle quali si è d’accordo; quello a atto a confutare nel trarre come conclusioni le cose sulle quali si è in disaccordo»[414]. Lo Stagirita aggiunge che i due generi di entimema non sono propriamente la medesima cosa, ossia l’uno non vale l’altro: oltre ad una differenza di tipo sostanziale e finale (il fine che essi si prefiggono è evidentemente diverso), esiste una diversità emotiva, empatica o psicagogica che viene determinata nell’ascoltatore, poiché l’entimema confutatorio riscuote più successo presso l’uditorio e viene tenuto in maggiore considerazione da quest’ultimo, dal momento che esso è un insieme di cose contrarie che sono facilmente e chiaramente comprensibili da parte di chi ascolta. E, tra i diversi tipi di entimemi, quelli di cui l’uditorio riesce facilmente a prevedere le conclusioni sono enormemente applauditi, tenuti in considerazione. In ambedue i casi, il pubblico che ascolta riesce ad essere più presente e coinvolto. Ciò significa che il sillogismo retorico implica, da parte dell’uditorio, la fiducia nelle opinioni considerate, l’attenzione per i luoghi comuni, nonché una forte volontà di partecipazione ai problemi della vita comune e dalla polis[415].  

La confutazione può avvenire in due differenti maniere: attraverso un controsillogismo o per mezzo di una obiezione: in questo senso Aristotele afferma che «è possibile dissolvere o sillogizzando in modo opposto, o portando una obiezione»[416]. L’argomentazione tramite un controsillogismo è possibile partendo dai medesimi luoghi del sillogismo che si vuole confutare, poiché «i sillogismi procedono da opinioni notevoli, e molte cose comunemente ammesse sono contrarie tra loro»[417]. Le obiezioni, al contrario, si possono formulare, come è anche descritto nei Topici[418], in quattro modi differenti: «in effetti si portano o dall’argomento stesso, o da quello simile, o da quello contrario, o dalle cose che sono già state oggetto di un giudizio»[419].

   Nella configurazione dell’argomentazione retorica, abbiamo visto come la funzione dell’ uditorio sia fondamentale affinché l’argomentazione risulti persuasiva e vincente. L’oratore, oltre a determinare le premesse del discorso a partire dal corpus opinativo di chi lo ascolta, in base alla tipologia dell’uditorio, sceglierà le tecniche oratorie più appropriate al fine della persuasione e dell’efficacia del discorso retorico. Lo Stagirita, a sostegno di questa considerazione, nota ad esempio che «‹le massime›[420] detengono ‹la facoltà di dare› un grande, unico aiuto ai discorsi a causa della rozzezza degli ascoltatori, giacché gioiscono se qualcuno, parlando in universale, s’imbatta nelle opinioni che essi parzialmente hanno. Ciò che dico sarà chiaro in questo modo, e al tempo stesso è ‹chiaro› anche come bisogna andare a caccia di esse. Infatti, la massima, come si è asserito[421], è una enunciazione universale, e gli ascoltatori si rallegrano di una cosa detta in universale che in parte si trovano a supporre»[422]. Anche in relazione alla massima, Aristotele conferma la stringente necessità dell’oratore di calcolare e di prevedere le cose opinate e supposte in precedenza dall’uditorio e, in relazione a queste ultime, parlare in universale per mezzo delle massime[423].

E’ chiaro ed indiscutibile il ruolo del tutto primario che l’uditorio riveste, parallelamente a quello dell’oratore, all’interno della struttura dell’argomentazione retorica. Infatti, una qualsiasi argomentazione o discorso retorico può essere posto in essere, ovvero può essere realmente concretizzato e realizzato, solamente a condizione che vi sia un interlocutore o un uditorio cui rivolgersi[424]. Infatti, come nota Pieretti, «qualora tale condizione non venga soddisfatta, l’arte oratoria, siccome non potrebbe disporre delle premesse da cui trarre le argomentazioni, e, quindi, non avrebbe la possibilità di esercitare alcuna influenza sui suoi ascoltatori, non riuscirebbe neppure a configurarsi»[425]. Proprio in forza di questa motivazione, Aristotele, nel Libro I capitolo 3, analizza quante specie di discorso retorico possono esistere, ovvero il filosofo greco si propone di assumere i generi di retorica esistenti. Lo stagirita afferma che «numericamente, della retorica vi sono tre specie: altrettanti, infatti, risultano essere anche gli ascoltatori dei discorsi. Ché, il discorso si compone di tre cose: di colui che parla, di ciò di cui parla e di colui al quale ‹parla›. E il fine è in relazione a costui[426], intendo dire all’ascoltatore. Ma l’ascoltatore è necessariamente o spettatore o giudice, ed è giudice o delle cose avvenute o di quelle future. Chi giudica sulle cose future è il membro di un’assemblea, chi ‹giudica› su quelle avvenute è il giudice del tribunale, chi sulla capacità dell’‹oratore›, lo spettatore. Per cui, di necessità, si avranno tre generi dei discorsi retorici: uno deliberativo, uno giudiziario, uno epidittico»[427]. In considerazione di ciò, secondo Perelman, «poiché l’argomentazione retorica mira all’adesione, essa dipende essenzialmente dall’uditorio al quale si rivolge, giacché ciò che sarà ammesso da un uditorio non lo sarà da un altro; e ciò concerne non solo le premesse del ragionamento ma anche ogni suo anello, e infine il giudizio stesso che sarà formulato dall’argomentazione nel suo insieme»[428]. Il ruolo fondamentale espletato dall’uditorio è stato messo in luce da Pieretti, il quale osserva che «nella caratterizzazione aristotelica dell’attività argomentativa, un posto di preminenza compete agli uditori, giacché essi non solo forniscono le premesse sulle quali si articola, ma ne condizionano la stessa struttura, per il fatto che, con il loro comportamento, le impongono anche l’obbligo di attenersi a determinati criteri se vuole raggiungere effettivamente lo scopo a cui tende»[429]. Ritornando al passo di Aristotele citato, egli classifica gli ascoltatori (o uditori) in due differenti categorie, in base al loro comportamento. Gli spettatori sono coloro che ascoltano l’oratore e, in base a ciò che egli dice, prendono in considerazione le sue affermazioni ed argomentazioni; il loro giudizio concerne esclusivamente il talento di colui che parla. I giudici sono invece coloro che considerano i fatti intorno a cui verte un qualsiasi discorso ed essi, in quanto tali, giudicano e stabiliscono se i fatti in oggetto siano effettivamente e realmente avvenuti e in che modo sono accaduti, oppure, in una previsione futura devono stabilire se determinati fatti dovranno accadere e, in caso positivo, quali caratteristiche probabilmente avranno. Nel momento in cui essi prendono in esame i fatti accaduti nel tempo passato, prossimo o remoto, si comportano nel modo dei giudici nei tribunali; se, al contrario, essi decidono in relazione ad un fatto futuro, e pertanto la deliberazione riguarda fatti che devono ancora realizzarsi, si comportano alla maniera dei membri dell’assemblea popolare. Stabiliti in numero di tre tipi di ascoltatori (gli spettatori, i giudici e i membri dell’assemblea), sono tre i generi dei discorsi retorici: epidittico, giudiziario e deliberativo[430]. E’di facile intuizione capire che per Aristotele, tra i tre generi, abbia predilezione per il genere deliberativo, in quanto è quello che tratta delle questioni della vita quotidiana, che interessano in maggior misura la vita della polis e dei cittadini[431]. «Certamente ciò dipende dal fatto che il materiale retorico che l’ambiente in cui egli vive e la tradizione culturale a cui si ricollega gli offrono è così ricco e vario che gli riesce impossibile ricondurlo tutto al genere deliberativo. D’altra parte, è lecito supporre che Aristotele rivolga la propria attenzione anche al genere epidittico e a quello giudiziario, perché le questioni di cui essi trattano erano di particolare attualità in quel momento: in forma sempre più manifesta infatti il bene della collettività era tenuto in secondo ordine rispetto agli interessi privati e alle ambizioni personali[432]. Poiché, dunque, esamina tutti e tre i generi oratori, la Retorica si prospetta come un grande inventario delle opinioni che ricorrono con maggiore frequenza in un’età in cui già si avvertono i sintomi della decadenza a cui si avvia la città stato come istituzione politica autonoma[433]»[434].

Aristotele, dopo aver determinato in numero di tre i generi della retorica e dopo aver inoltre stabilito la parti, il tempo ed il fine di ciascun genere, afferma che «intorno a questi ‹generi› è necessario possedere anzitutto le preposizioni [scil. le premesse]. Ché le prove e i verisimili e i segni costituiscono le proposizioni retoriche. In generale, infatti, un sillogismo muove da proposizioni e l’entimema è un sillogismo che si compone delle proposizioni che si sono dette»[435].

E’ormai evidente che, con l’entimema, viene costruito uno strumentario metodologico, non più e non solo imitando le tecniche appartenenti all’ambito delle scienze, adatto a rispondere alle esigenze del mondo dell’esperienza, della psicagogia, della vita, della pratica sociale e culturale dell’uomo. Le deliberazioni, le decisioni, le convinzioni, le discussioni acquisiscono una dignità e una valenza teoretica, in aggiunta a quella pratica che già possiedono: assumono un carattere razionale, ovvero possono trovare una propria giustificazione nei procedimenti logici adatti ad espletare in toto la loro natura. Nei dibattiti pubblici, nelle assemblee cittadine, nei tribunali e nei processi, è inevitabile servirsi dei discorsi retorici: la pratica delle argomentazioni retoriche necessita di punti di partenza, di premesse verosimili e, conseguentemente, «non di concludere [scil. trarre conclusioni] muovendo soltanto dalle cose necessarie, ma anche da quelle che sono per lo più»[436]. «In base a ciò, afferma Pieretti, si comprende per quale motivo la dottrina dell’entimema, nel capitolo conclusivo del libro II e nel capitolo 2 del libro I della Retorica, tende a configurarsi in maniera del tutto autonoma da quella del sillogismo scientifico»[437].

Aristotele scrive, nel libro II capitolo 25, che l’entimema può costituirsi a partire da quattro tipi di premesse: «[…] il verisimile, l’esempio, la prova, il segno»[438]. Il verosimile (εἰκός), come è specificato nel libro I capitolo 2, «è ciò che si verifica per lo più, però non in senso assoluto, come definiscono alcuni, ma è ciò che, nell’ambito delle cose che possono essere in modo diverso, si rapporta a quella rispetto a cui è verisimile così come l’universale si rapporta al particolare»[439]. L’esempio (παράδειγμα) consiste in un particolare che viene determinato per mezzo di una argomentazione che parta dall’assunzione di un universale conseguito dal raffronto di casi simili[440]. La prova (τεκμήριον) è ciò che è necessario e costante, vale a dire ciò che è valido sempre[441] e «sembra implicare una connessione reale tra i termini che pone in relazione»[442]. Il segno (σημεῖον) invece consiste in un universale o in un particolare ed esso può esistere o non esistere e pertanto risulta probabile, scevro da ogni tipo di necessità[443]. Da ciascuna della quattro premesse deriva un tipo particolare di sillogismo: dal verosimile l’entimema anapodittico, ovvero non necessario; dall’esempio l’entimema induttivo; dalla prova l’entimema apodittico; dal segno l’entimema asillogistico[444]. «In tal modo, spiega Pieretti, la distinzione dei discorsi non si informa più al criterio dei generi, come nella ‘retorica antica’, ma a quello della diversa natura delle premesse»[445]. Dalla disamina dei luoghi, ovvero delle premesse da cui un qualsiasi entimema può originarsi, vediamo come solo la prova abbia un carattere di necessità, mentre le altre appartengono alla sfera del probabile e del verosimile: «Tra le ‹premesse› necessarie, sono poche quelle dalle quali derivano i sillogismi retorici (ché, la maggior parte delle argomentazioni retoriche riguarda cose sulle quali i giudizi e le indagini possono essere anche in modo diverso. Infatti, si delibera e si indaga sulle cose che si compiono mediante azione e, per altro verso, tutte le cose compiute mediante azione appartengono a un tale genere ‹di realtà› e, per esprimerci brevemente, nessuna di esse è di necessità) e, per contro, le cose che accadono per lo più e sono possibili è necessario che si argomentino da altre ‹proposizioni› di questo tipo (invece, le cose necessarie da ‹premesse› necessarie. Per noi anche questo è chiaro dagli Analitici[446]), è evidente che le ‹proposizioni› dalle quali si enunciano gli entimemi saranno alcune necessarie, ma la stragrande maggioranza per lo più»[447]. Più oltre, Aristotele ricorda che in relazione a quali siano le premesse di un sillogismo e in che cosa essi differiscano, «negli Analitici[448] si sono fornite determinazioni in maniera più chiara»[449].

   Una volta stabilite in maniera chiara ed evidente le tipologie di premesse di un qualsivoglia sillogismo retorico, il filosofo greco rileva che queste possono essere tutte le volte rimesse in discussione. «E’contiguo a quanto si è detto che si parli della dissoluzione»[450] di un argomento, spiega Aristotele, e ciò è possibile «o sillogizzando in senso opposto, o portando una obiezione[451]»[452]. E’possibile sillogizzare in modo opposto ad un qualsiasi entimema, per mezzo di un contro-sillogismo (o contro-entimema) che parta dai medesimi luoghi dell’entimema che si vuole contestare e confutare[453]. Tale procedimento è attuabile in forza del fatto che «i sillogismi [scil. sillogismi retorici] procedono da opinioni notevoli, e molte cose comunemente ammesse sono contrarie tra loro»[454].

E’possibile, inoltre, argomentare contro un entimema per mezzo di una obiezione: «Lo strumento logico che è capace di infirmarne la validità, osserva Pieretti, è l’obiezione: ad essa, appunto, si deve ricorrere tutte le volte in cui si desidera dimostrare che le premesse delle argomentazioni retoriche sono contestabili»[455]. Lo Stagirita precisa che le obiezioni si possono portare, come già aveva stabilito nei Topici[456], in quattro modi differenti: «in effetti, ‹si portano› o dall’‹argomento› stesso, o da quello simile, o da quello contrario, o dalle cose che sono già state oggetto di giudizio»[457]. Nel primo caso, «se, per esempio, riguardo all’amore l’entimema sia che è virtuoso, l’obiezione ‹si porta› in due modi: o, in effetti, affermando in senso universale che ogni bisogno è cosa perversa, o, in senso particolare, che non si userebbe l’espressione ‘amore di Cauno’ se non esistessero amori anche perversi»[458]. Nel secondo caso si porta un entimema contrario, ad esempio «– se l’entimema era che l’uomo buono fa del bene a tutti gli amici –, che, però, neppure coloro che hanno sentimenti buoni amano sempre»[459]. In terzo luogo si porta dall’argomento simile, per esempio, – nel caso in cui «l’entimema era che coloro che hanno cattivi sentimenti odiano sempre –, che, però, neppure coloro che hanno sentimenti buoni amano sempre»[460]. In ultima istanza, tra le cose che già sono state oggetto di giudizio, rientrano, ad esempio, anche i giudizi provenienti da uomini noti: «se si enunciasse l’entimema che si deve avere compassione per gli ubriachi, giacché commettono colpe involontariamente, l’obiezione è che, dunque, Pittaco non è degno di lode: infatti, non avrebbe stabilito per legge pene maggiori nel caso in cui uno commetta colpe in stato di ubriachezza»[461].

Aristotele afferma, però, che l’obiezione non sempre porta ad una vera dissoluzione dell’argomentazione che si cerca di obiettare. Se, per esempio, si vuole obiettare un verosimile, che per definizione è ciò che accade per lo più, è sufficiente solo contestarne la non necessarietà e, in forza di ciò, proporre un verosimile opposto. Una obiezione di tal sorta è apparente più che reale perché non contesta il verosimile in sé, ovvero non mostra che il verosimile non sia effettivamente verosimile, ma ne rifiuta il carattere di necessarietà: «tuttavia non v’è dubbio che, al livello delle opinioni, esercita una chiara funzione demistificatoria»[462]. Dato questo paralogismo, spiega Aristotele, «è sempre possibile trovarsi in una condizione di superiorità nel difendere più che nell’accusare»[463]. L’accusatore, che dimostra un entimema, o più in generale una argomentazione o un discorso, basati su premesse verosimili e per mezzo del verosimile, nel suo argomentare ha una forza probatoria, persuasiva e di convincimento minore rispetto a colui che dissolve lo stesso argomento dimostrando o che non è verosimile o che non è necessario[464]. Per tale motivo, appunto, il giudice (erroneamente) «ritiene che, se la dissoluzione sia stata operata così, o l’‹argomento› non è verisimile, o non deve essere lui a giudicare, cadendo in un paralogismo, come dicevamo (ché, egli non deve giudicare muovendo soltanto da ciò che è necessario, ma anche da ciò che è verisimile, dal momento che in questo consiste il giudicare con la sentenza migliore)»[465]. La possibilità di cadere nel paralogismo considerato dipende inevitabilmente dalla natura intrinseca del verosimile: se il verosimile è ciò che accade per lo più, non è necessario che esso accada ma potrebbe accadere o non accadere e, in questo ultimo caso, accadrebbe un verosimile differente. Sotto questo rispetto sembra quasi che chi dimostri tramite verosimiglianza sia relegato ad un ambito di precarietà, di instabilità, di provvisorietà e di incertezza. Sarebbe tuttavia ridicolo credere realmente che questo significhi essere abbandonati all’arbitrarietà e che tramite il verosimile e le opinioni umane sia impossibile argomentare con fermezza e persuasione. Infatti, spiega Aristotele, «non è sufficiente, quando si operi il dissolvimento, che l’‹argomento› non sia necessario, ma lo si deve dissolvere perché non è verisimile»[466]. L’obiezione da porre in atto, secondo lo Stagirita, nel momento della contestazione deve necessariamente consistere nel dimostrare che il verosimile non è verosimile: altre vie non sono percorribili, a meno di non cadere in qualche paralogismo oppure di incorrervi al fine di riuscire a convincere un giudice o di incettare il suo favore e la sua benevolenza.

Lo Stagirita continua con la disamina della dissoluzione sia dei segni, sia degli entimemi enunciati tramite segni e per tale spiegazione, rimanda al libro I capitolo II[467], e ai Primi Analitici[468],in riferimento al fatto che un segno è asillogistico; è possibile rifiutare un segno mostrando che l’inferenza cui dà origine non è necessaria[469]. Più esplicito è invece il filosofo greco quando si riferisce in rapporto alla confutazione dell’esempio, che avviene parimenti a quella che si applica al verosimile: «Ché, se abbiamo un solo caso che non è in quel dato modo, ‹l’entimema› è stato dissolto, poiché non è necessario, anche se i casi siano più d’uno e spesse volte in quel dato modo; se poi e i casi siano più d’uno, ed essi siano più volte in quel dato modo, bisogna combattere ‹dicendo› o che quello presente non è simile o non procede in modo simile, oppure che in realtà possiede una qualche differenza»[470]. Infine, riguardo alle prove e agli entimemi che hanno le prove come premesse, «dal momento che il ‹procedimento› è asillogistico, non sarà possibile dissolverli (e anche questo ci è chiaro dagli Analitici[471]), ma resta che si dimostri che ciò che si enuncia non sussiste. Se invece è evidente e che sussiste, e che è una prova, questo ‹entimema› diventa oramai indissolubile. Ché, la dimostrazione diventa ormai evidente in ogni suo ‹punto› »[472].

Il valore che un entimema possiede ed esprime, muovendo da premesse caratterizzate da  quelle peculiarità che abbiamo messo in luce, dipende fondamentalmente dalla sua forza di difesa, vale a dire dalla capacità con la quale è in grado di resistere ad ogni tipo di attacco, agli entimemi, alle argomentazioni ed ai discorsi che gli sono formulati contro. Naturalmente è dotato, inoltre, di una forza d’attacco passiva ed attiva, ovvero nel momento in cui resiste alle offese smonta inevitabilmente le accuse che gli vengono rivolte ed ancora, grazie alla sua forza persuasiva, può e deve essere in grado di prevalere ed affermare il suo punto di vista e le sue ragioni. Come nota Pieretti, l’entimema «non possiede altri requisisti  che possano qualificarlo, all’infuori di quelli che gli permettono di riuscire efficace per lo scopo per cui viene usato. Sotto questo profilo, si comprende per quale ragione Aristotele attribuisca tanta importanza non solo al fattore emotivo e caratterologico, ma anche a quello espressivo»[473].

Come aspetto conclusivo dell’entimema, prendiamo ora in esame i topoi, ovvero i luoghi dell’argomentazione.

«Concluso l’esame delle passioni umane, Aristotele rivolge la sua attenzione ai luoghi comuni, i quali, come spiega Prini[474], rappresentano un specie di tavola di categorie del preferibile da cui l’oratore può desumere le premesse accettate dal suo uditorio ed utilizzate per tentare di promuovere la deliberazione o il giudizio che è più conforme al suo modo di vedere»[475]. Un oratore, naturalmente, nel corso di un qualsiasi dibattito, ha la indubbia necessità di dispiegare un discorso retorico senza rimanere a corto di argomenti con i quali proseguire il dibattito stesso, in modo sia da non intervallare con interruzioni il filo conduttore del ragionamento, sia da poter controbattere e confutare qualsiasi obiezione gli venga posta da un generico interlocutore. Aristotele, all’interno della Retorica, solo nel libro, capitolo 1, dà la definizione dei topoi, vale a dire i luoghi dai quali si sviluppano gli entimemi: «Da quali ‹elementi› si deve sia incoraggiare che scoraggiare, sia lodare che biasimare, sia accusare che difendere, e quali opinioni e protasi sono utili per le persuasioni di questi ‹atti›: ebbene questi sono i luoghi»[476]. La definizione di Aristotele non permette una determinazione esatta, compiuta ed univoca del significato di ‘luogo’: proprio per tale motivo, esistono molte definizioni che vengono usate per qualificare il topos[477].

Il luoghi comuni sono una classificazione generale di sentenze, proverbi e di adagi appartenenti all’opinione comune che, pur presentandosi in forma assolutoria, sciolta da qualsiasi legame linguistico, sembrano provenire da una cultura prevalentemente orale, e comunque esprimono la cultura della società cui appartengono. Pieretti osserva che per tale motivo, «sottoponendo ad analisi critica tali proposizioni sintetiche, è probabile che si viene in possesso di una documentazione che consente di stabilire quali fossero le preferenze, i gusti e lo stile di vita nell’Atene del IV secolo a.C.»[478].

E’possibile, seguendo l’analisi svolta nel secondo paragrafo, riguardante la composizione della Retorica, ricostruire all’interno dell’opera aristotelica i diversi cambiamenti di opinione dello Stagirita sul ruolo dei luoghi nel dominio dell’argomentazione retorica[479].   

  Generalmente, seguendo le parole di Pieretti, possiamo affermare che i ‘luoghi’ sono intesi «nella duplice funzione di strumenti per l’individuazione e la catalogazione delle premesse, cioè come ‘sedes argumentorum‘, da una parte, e leggi di inferenza, dall’altra»[480].

Nella definizione e nella spiegazione dei ‘luoghi’ Pieretti, che in questa interpretazione segue De Pater[481], ravvisa che questa duplice funzione espressa dai luoghi (vale a dire quella di essere contemporaneamente sia le regole che determinano le premesse e che indicano il modo in cui devono essere prese in esame, sia la legge che stabilisce l’accettazione o il rifiuto delle opinioni che sono oggetto di discussione) è ampiamente trattata nei Topici, mentre nel resto dell’opera non troviamo appropriati riscontri[482].

L’entimema è solo la parte contenutistica di un qualsiasi discorso retorico: Aristotele afferma che il mero contenuto non basta e non permette all’oratore di persuadere in maniera del tutto convincente. Infatti, un discorso retorico necessita, al fine di esprimere totalmente la sua forza persuasiva e di convincimento sull’uditorio, anche di una forma, di una disposizione ben organizzata e strutturata degli elementi del discorso. Così scrive Aristotele: «Poiché sono tre gli ‹argomenti› che si devono trattare riguardo al discorso (uno, da quali ‹fattori› deriveranno le persuasioni; secondo, l’elocuzione; terzo, come è necessario ordinare le parti del discorso), delle persuasioni si è detto: sia da quanti ‹fattori› derivano, cioè che derivano da tre ‹fattori›, sia quali sono questi ‹fattori›, sia perché sono soltanto di questo numero (ché, tutti danno retta o per il fatto che quelli stessi che giudicano hanno ricevuto una certa affezione, o per il fatto di comprendere che quelli che parlano sono di certe qualità, o per il fatto che si è dimostrato), e si sono esposti anche gli entimemi, ossia da dove si deve avere abbondanza di argomenti (ché, alcuni ‹schemi argomentativi› sono specie degli entimemi, altri sono luoghi). E’ contiguo parlare dell’elocuzione: infatti, non è sufficiente il possedere gli ‹argomenti› che si devono esporre, ma è necessario anche esporli come si deve, e ‹questo› contribuisce molto a che il discorso appaia di una certa qualità»[483]. Lo Stagirita ribadisce più avanti che l’entimema e gli esempi non sono sufficienti allo svolgimento del discorso retorico; esso si completa con il proemio, la protasi, la proposizione e l’epilogo[484].

Va notato inoltre che l’oratore non riuscirebbe nel suo intento persuasivo avvalendosi soltanto delle argomentazioni retoriche, ovvero, di entimemi e di esempi.

Aristotele, già dal libro I capitolo 2, quando pone in essere la fondamentale distinzione tra argomentazioni extratecniche (usate perlopiù nella retorica giudiziaria) e tecniche, focalizza l’attenzione sul carattere dell’oratore. Si definiscono ‘extratecniche’ le argomentazioni «che non sono fornite per nostro tramite, ma sussistevano ‹già› prima: per esempio, le testimonianze, le dichiarazioni fatte sotto tortura, gli scritti e tutte le cose di questo genere[485]»[486]; si definiscono al contrario ‘tecniche’ «tutte quelle che è possibile che siano state procurate tramite il metodo e per nostro mezzo»[487]. Delle argomentazioni procurate tramite il discorso, ovvero le argomentazioni tecniche, secondo lo Stagirita, vi sono tre specie: «le une, infatti, consistono nel carattere di chi dice, le altre nel disporre in un certo modo l’ascoltatore, le terze nel discorso stesso, a motivo del  ‹suo› mostrare o del  ‹suo› sembrare di mostrare[488]»[489]. Le argomentazioni della seconda specie «sono dovute agli ascoltatori quando essi siano stati spinti a una passione dal discorso: ché non in modo simile attribuiamo i nostri giudizi quando siamo addolorati e quando gioiamo, o quando amiamo e quando odiamo»[490]. Il carattere dell’oratore riveste un ruolo di fondamentale importanza al fine di rendere persuasivo un discorso retorico. L’oratore, per mezzo del medesimo discorso retorico che pronuncia, deve mettere l’uditorio in una condizione tale che esso nutra massima fiducia nei suoi confronti. Contestualmente, vi è la necessità che l’uditorio avverta l’oratore come persona degna di attenzione e di fiducia e, per tale motivo, esso abbisogna di ben distinte qualità personali e spiccate doti individuali[491]. Il carattere dell’oratore è contemplato nelle argomentazioni del primo tipo: «Infatti, scrive Aristotele, alle persone a modo crediamo di più e più in fretta: in maniera assoluta, su ogni cosa, ma in quelle nelle quali non vi è esattezza, bensì il credere in entrambe le direzioni, in maniera completa. Però anche questo deve avvenire in forza del discorso e non per aver dimostrato in precedenza che chi parla è di una certa qualità. Infatti, poniamo nell’arte anche la bontà di chi parla, differentemente da alcuni di coloro che dissertano sull’arte, convinti che non contribuisca in nulla a ciò che è persuasivo; invece, per dire in breve, il carattere arreca la fiducia forse più forte»[492]. «L’ethos dell’oratore, perciò, non è, nota Pieretti, un fattore accessorio della retorica, ma ne costituisce un elemento di grande importanza, e, spesso, è essenziale ai fini della persuasione. L’ethos infatti pervade di sé la maniera in cui l’oratore si esprime, conferendo al suo discorso la tonalità e la forza persuasiva che sono proporzionate all’argomento che tratta. L’elocuzione, del resto, risponde allo scopo quando non eccede rispetto all’importanza del tema e non è troppo meschina; nei casi in cui presenta tale carattere intermedio costituisce una chiara testimonianza delle qualità morali di colui che se ne serve»[493]. In effetti, il filosofo greco ci invita a «fare senza dare a vedere, e ingenerare l’opinione che si parli non in modo costruito, ma in modo naturale (giacché questo ‹modo di parlare› è credibile , mentre quello il contrario; infatti, si nutre sospetto come verso uno che cospira, alla maniera in cui ‹lo si nutre› verso i vini che sono stati mescolati), e come affettava la voce di Todoro rispetto a quella degli altri attori: esse, infatti, aveva la parvenza di essere propria del ‹personaggio› che parla, mentre le altre ‹gli› erano estranee. E si dissimula bene se si componga ‹il discorso› derivando il proprio parlare dal linguaggio consueto. Cosa che fa Euripide e che mostrò per primo»[494].

L’intendimento di Aristotele appare in tutta la sua chiarezza: da una parte, in contrasto con la tradizione culturale a lui precedente, riconduce l’attenzione sulla componente logica dell’argomentazione retorica; d’altra parte, si rende conto che esistono due tipi di argomentazioni, ovvero quelle logico-dimostrative e quelle psico-emotivo-caratteriologiche, «entrambe però rivolte ad influire sui processi psicologici del soggetto umano nel momento in cui questi è chiamato ad esprimere un giudizio»[495]. In definitiva, la retorica è una sintesi di fattori di ordine logico e di componenti psicologiche e psicagogiche: i due elementi fondativi della retorica risultano, pertanto, inscindibili e, per tale motivazione, il libro III della Retorica, che tratta dello stile, dell’elocuzione, e più in generale della parti del discorso, non sembra assolutamente in contrasto con i libri I e II delle medesima opera.

Aristotele concepisce la Retorica non esclusivamente da un punto di vista teoretico ma in stretta relazione all’attività pratica. L’uomo, infatti, è spesso dominato dalle passioni e dalle emozioni: in particolar modo, nel contesto socio-culturale in cui lo Stagirita vive, i giudici, i membri dell’assemblea cittadina, i governatori, sono trasportati dalle emozioni, dalle passioni, dai vari moti dell’essere e del sentire dell’anima. In considerazione di ciò, la retorica, come strumento che possa, unitamente alle leggi, salvare una società che si sta allontanando dai valori tradizionali della cultura greca, essa si configura come una teoria dell’argomentazione che influisce sulle passioni umane[496].

CONCLUSIONE

La retorica, come già ampiamente analizzato nel precedente paragrafo, si occupa ed agisce su un campo d’indagine universale e, a causa di ciò, le argomentazioni cui dà luogo si strutturano in una forma che non è strettamente dimostrativa[497]. Solo una dimostrazione scientifica può dirsi effettivamente rigorosa, a tale proposito, secondo Pieretti, «perché una dimostrazione scientifica possa porsi in atto, in primo luogo, è indispensabile che ci si limiti a prendere in considerazione un aspetto ben definito della realtà; quindi, che, mediante un’intuizione, si assumano i principi che ad esso sono propri, e, infine, che da questi, elevati a premesse vere e prime, si ricavino le proprietà dell’aspetto della realtà che è in questione»[498].

La retorica infatti, non ha come oggetto, infatti, una parte della realtà o un sapere specifico o un preciso e delimitato campo di indagine. Le premesse, da cui procede, consistono in un corpus di opinioni comuni che danno origine a procedimenti logici e connessioni che non hanno un carattere di incontestabilità, di necessarietà, di inconfutabilità e di irrefutabilità.

Pur avendo nell’opinione il terreno da cui trarre le possibili argomentazioni, questo non vuol dire che la retorica si discosta completamente dalla verità: «In effetti, scrive Aristotele, è proprio della medesima facoltà scorgere sia il vero che ciò che è simile al vero, e al tempo stesso gli uomini sono sufficientemente in rapporto col vero e il più delle volte conseguono la verità. Per questo, l’essere nella condizione di ‹ben› mirare rispetto alle opinioni notevoli [scil. il probabile] è proprio di chi si trova in una condizione simile anche rispetto alla verità»[499]. Tale peculiarità appartiene alla retorica, in forza del rapporto che essa ha con la dialettica: come nota giustamente Moreau, «la retorica, che si dedica a   mostrare il probabile, non potrebbe da principio essere condannata come portatrice di errore; il ruolo conferito alla dialettica dall’empirismo aristotelico contribuisce alla riabilitazione della retorica, che ne è una applicazione»[500].

La retorica viene completamente riabilitata e rivalutata dal lavoro filosofico dello Stagirita, in forza naturalmente del rapporto antistrofico che la lega alla dialettica[501]. «In verità, con il trasferire la dialettica dall’ambito del sapere oggettivo a quello del sapere probabile, si abbandona l’idea che la retorica debba modellarsi sulla dialettica e le si assegna un terreno in cui essa possa svolgere la propria funzione con piena autonomia. Ma tutto ciò è possibile solo in quanto si presume che il mondo delle opinioni abbia un significato, cioè che, dal punto di vista umano, possieda un effettivo valore, poiché, in caso contrario, non ha alcun senso parlare di una retorica come distinta dalla dialettica»[502]. Aristotele, quindi, si rende conto del reale valore che le opinioni rivestono nella vita dell’uomo e nelle esperienze umane: in considerazione di ciò, abbandona l’idea secondo cui tutti i fenomeni che riguardano l’uomo si possano comprendere  e spiegare mediante l’uso di schemi logico-deduttivi. I numerosi eventi storici citati ed i molteplici riferimenti alla filosofia ed alla letteratura greca, sono indice sia del fatto che l’esperienza storica ha un suo rilievo ed suo peso specifico all’interno del vivere e del comportarsi rispetto al presente ed al futuro, sia che la filosofia e la letteratura appartengono ad un livello teoretico che, se giustamente interpretato, trova riscontro di una sostanziale utilità anche nella vita attiva, pratica, politica e socio-culturale dell’uomo.

Dalla trattazione aristotelica del genere deliberativo[503], si deduce che nell’Atene del IV secolo a.C., i valori tradizionali[504] perdono d’importanza ed una sorta di relativizzazione di quei medesimi valori aiuti il processo di decadimento etico-morale della polis. Si nota, nella Retorica, una implicita preoccupazione, in quel tempo forse abbastanza diffusa, per un possibile regresso della società, scaturito dalla corruzione e dalla dissoluzione dell’ordinamento democratico. In tale contesto socio-culturale, si innesta la nuova retorica aristotelica che si veste di «una fisionomia tale per cui essa non costituisca uno strumento pericoloso per la stabilità della polis»[505]. La retorica, nella visione del filosofo greco, non è uno strumento per favorire il disfacimento della polis e della vita comunitaria; anzi la retorica è forse l’unico strumento del quale potersi servire per evitare un decadimento di ordine morale, uno strumento per recuperare, risanare e ristabilire l’antico splendore etico e  spirituale della polis. Lo Stagirita individua nella retorica una nuova forma di razionalità, non migliore o, viceversa, peggiore di quella logico-scientifica, bensì soltanto diversa, che serva a spiegare tutto ciò che sembra non far parte dell’ambito dell’indagine filosofica o scientifica[506].  

Tuttavia, la retorica non è una scienza e differisce dalla scienza medesima: le dimostrazioni a cui dà luogo sono quindi dissimili dalle dimostrazioni scientifiche. Aristotele scrive che l’unica caratteristica comune ad entrambe è quella di dar vita a discorsi «in cui, posti alcuni elementi, risulta per necessità, attraverso gli elementi stabiliti, alcunché di differente da essi»[507]. Ad una sostanziale identità di metodo non corrisponde però, né una identità di contenuto, né una coincidenza delle premesse iniziali dalle quali far procedere una argomentazione: infatti, le premesse di una dimostrazione retorica sono costituite da un corpus opinativo o dall’opinione in senso lato; al contrario, le premesse di una dimostrazione scientifica sono vere e prime o derivano da altre premesse vere e prime[508].

Contestualmente, possiamo aggiungere che una dimostrazione sofistica, differentemente da quella retorica e da quella dialettica, deduce o sembra «[…] dedurre alcunché, partendo da proposizioni che sembrano fondate sull’opinione, ma non lo sono»[509] e inoltre, «[…]la sofistica non consiste in una facoltà, bensì in una scelta deliberata[510]»[511]. Questo vuol dire che la sofistica differisce dalla retorica e dalla dialettica per l’uso delle premesse, ovvero per l’intenzionalità con la quale le premesse si applicano[512]: l’utilizzo e il fine cui vengono indirizzate le premesse dipendono essenzialmente dall’onestà intellettuale, dalla buona fede, ovvero dalla deontologia di chi le usa e conseguentemente le applica. L’oratore, dunque, diversamente dal sofista e dall’eristico, usa la retorica come una tecnica, come uno strumento che potrebbe impiegare in qualsiasi maniera (ad es. per conseguire la verità o la falsità, il bene o il male), ma da cui non può prescindere, se vuole essere un oratore che aspira al possesso del vero, o almeno, di ciò che è più simile al vero (il probabile[513]). 

Ribadiamo che le argomentazioni della retorica sono diverse da quelle della scienza, poiché divergono fin dalle premesse. Tale differenza sussiste anche rispetto alle conclusioni cui giungono: le conclusioni delle dimostrazioni retoriche sono probabili, ovvero più accettabili, plausibili di altre, ma non necessariamente vere come lo sono le argomentazioni scientifiche e inoltre, non possono essere confermate tramite un calcolo delle probabilità che le fornisca di prove analitiche[514].

Quando parliamo di una argomentazione retorica, e crediamo sia questa la particolarità che la rende unica nel suo genere, dobbiamo nettamente distinguere tra la verità o la falsità di una argomentazione e la validità o non validità di una argomentazione. L’argomentazione retorica, avendo a disposizione come premesse iniziali un qualsiasi corpus opinativo (generalmente determinato dalle credenze delle persone che si intendono persuadere circa un qualsivoglia argomento), esprime una validità che è indipendente dal fatto che essa sia vera o falsa. Nota a questo proposito Pieretti: «Il fatto che i contenuti concettuali da cui le tecniche retoriche muovono si contraddistinguano esclusivamente perché sono opinati, accettati da qualcuno […], significa che la loro verità o la loro falsità non le riguarda in maniera diretta, cioè non interferisce sulla loro possibilità di configurazione»[515]. Dal momento che ogni volta le premesse iniziali risultano diverse a seconda del diverso corpus opinativo che intendiamo adottare, una argomentazione si può configurare anche a partire da premesse false, purché ritenute e credute valide all’interno del contesto socio-culturale e opinativo nel quale argomentiamo un qualsiasi discorso. Un oratore, nel caso in cui sviluppi un discorso indipendentemente dal contesto in cui il discorso viene argomentato, ha come punto di partenza, cioè come premesse, delle opinioni che sono condivise dall’interlocutore e che il più delle volte sono verosimili[516]: le conclusioni cui l’oratore giungerà, siccome parte da premesse verosimili, saranno quindi anch’esse verosimili. La determinazione di premesse verosimili deriva da una esigenza sia pratica che persuasiva[517]. L’oratore, che deve argomentare davanti ad un generico uditorio, composto da un numero indefinito di partecipanti e formato ipoteticamente da moltissime persone, deve trovare premesse iniziali che siano condivise e quindi accettate da tutti coloro che interloquiscono con lui[518]: tali premesse saranno quindi verosimili, individuate e stabilite da un compromesso, frutto di un accordo e di una sintesi tra le opinioni manifestate dai differenti interlocutori. E’evidente che, partendo da premesse condivise e comunemente accettate, l’oratore sarà esente da possibili confutazioni ed obiezioni alle premesse iniziali e, in forza di ciò, il suo discorso risulterà massimamente persuasivo. Ribadiamo che nella struttura e nella costruzione delle argomentazioni retoriche non è cogente la verità o la falsità ma l’opinabilità, la concessione, la condivisione e l’accettazione delle premesse iniziali da cui si diparte il discorso. In Aristotele ravvisiamo «l’esplicito riconoscimento della neutralità dell’arte oratoria circa il valore teoretico delle espressioni linguistiche che prende in esame […] La neutralità della retorica rispetto allo statuto assiologico delle proposizioni  che fungono da premesse per le sue operazioni logiche, può essere intesa come la riprova della sua autonomia nei confronti della scienza, e quindi, della specificità del ruolo che essa ha nella vita umana»[519]. In questo senso, se uno o più interlocutori accettano la premesse di partenza e quindi concedono all’oratore di giungere a certe conclusioni, vuol dire che credono nelle premesse presentate, ossia, pur considerandole verosimili, le pensano adatte e, in un certo senso, vere per quello specifico discorso retorico che si svolge in un determinato contesto socio-culturale ed in un definito lasso di tempo.

Per i motivi sopra esposti, possiamo giungere a tre ordini di considerazioni.

In primo luogo, si può parlare di una sorta di caducità e di precarietà delle argomentazioni retoriche e delle conclusioni cui esse giungono, rispetto alle argomentazioni ed alle verità scientifiche. Parliamo di precarietà, in quanto ciò che è vero o verosimile o creduto tale in un determinato contesto socio-culturale, può anche non esserlo in un altro diverso; parliamo di caducità di una argomentazione retorica in quanto la sua verosimiglianza o probabilità di verità o di validità o di opinabilità può essere smentita da altre argomentazioni che, partendo da un diverso corpus opinativo, possono contraddirla. Inoltre, una argomentazione retorica ha vita più breve rispetto ad una argomentazione scientifica, ovvero decade prima rispetto ad argomentazioni basate su principi veri e primi e che quindi possono essere smentiti con maggiore difficoltà.

In secondo luogo, possiamo dire che una argomentazione retorica è persuasiva, convincente, mentre una argomentazione scientifica difficilmente può esserlo: i fattori di verosimiglianza e di persuasività, che sono precipui di una argomentazione retorica, hanno sicuramente, a livello pratico-etico e socio-culturale, una forza ed una efficacia più rilevante rispetto alle argomentazioni scientifiche, le quali hanno una portata prevalentemente teoretica.

In terzo luogo, l’argomentazione retorica possiede una validità ed una verità legate all’istante e al luogo: ciò che è verosimile e creduto vero in un determinato contesto socio-culturale non lo è forse in un contesto diverso, dove mutano tre fattori: le opinioni, il soggetto, l’oggetto e il termine dell’argomentazione; il luogo (contesto socio-culturale) e il tempo (momento storico) della formulazione dell’argomentazione retorica. Siamo in presenza di una generica verosimiglianza (data dalla natura delle premesse e delle conclusioni) che solo in uno specifico contesto diviene una verità circostanziale (data dalla concordanza delle premesse tra chi parla e chi ascolta). 

Ponendoci su di un piano diverso rispetto a quello di un singolo contesto socio-culturale, ovvero in presenza di una pluralità di contesti socio-culturali, ipotizziamo la possibilità di trovare una unificazione, un accordo meta-retorico. La domanda che vogliamo porre consiste nel determinare se esista l’eventualità di sintetizzare le opinioni e le conclusioni verosimili, raggiunte da ciascun contesto, in modo da raggiungere un accordo meta-retorico, sintesi dei singoli contesti, al fine di conciliare e mediare i punti di vista di ogni singolo contesto e di stabilire, pertanto, conclusioni sempre e comunque verosimili ma valide e credute vere da un maggior numero di persone. Le conclusioni verosimili di una unificazione meta-retorica, daranno origine a conclusioni comunque verosimili, ma più tendenti al vero di quelle dei singoli contesti, giacché condivise ed accettate da un numero maggiore di persone che appartengono ad un ambito spaziale e culturale più vasto. Tuttavia non giungeremo mai a conclusioni assolute o scientifiche, ma prossime alla verità e otterremo conclusioni verosimili valide in ogni contesto socio-culturale facente parte dell’accordo meta-retorico.

Se trasponiamo la regole metodologiche che presiedono allo svolgersi dell’argomentazione in un singolo contesto, deduciamo che le premesse opinative dell’accordo meta-retorico sono costituite dalla sintesi delle conclusioni raggiunte in ogni singolo contesto e le conclusioni cui giungeremo avranno un carattere di universalità, di verosimiglianza e di verità maggiore in relazione alle conclusioni cui si giunge in un contesto particolare. Un simile risultato deriva dal fatto che un accordo meta-retorico non è altro che la somma delle conclusioni verosimili dei singoli contesti socio-culturali, vale a dire l’unione volontaria, concordata ed accettata dalle opinioni, del maggior numero di persone possibile: questo non vuol dire altro che un accordo meta-retorico è simile ad un contesto socio-culturale allargato, con la caratteristica aggiuntiva di coprire ambiti culturali, opinativi e spaziali non raggiungibili con l’istituzione di un contesto socio-culturale allargato.

Infine, un qualsiasi accordo stabilisce la propria validità nel momento stesso in cui viene stipulato: proprio tale requisito gli conferisce, almeno ipoteticamente, una stabilità temporale maggiore di quella che si potrebbe ottenere in un contesto socio-culturale allargato. Quindi, una unificazione o un accordo meta-retorico stabilisce conclusioni verosimili prolungate e costanti nel tempo.

La grande novità che Aristotele introduce all’interno della storia della filosofia consiste nell’aver conferito sistematicità, oltre che aver attribuito dignità e valore filosofico-razionale, al probabile e al verosimile e non già a discapito della scienza e della logica, bensì a loro integrazione e completamento. Per lo Stagirita, scrive Pieretti, «anche il mondo delle opinioni in cui più che in ogni altro settore dell’esperienza umana influiscono i condizionamenti sociali e i fattori connessi al temperamento e alle disposizioni psicologiche del soggetto che se ne fa portatore, […] ‹può› costituire il terreno di una indagine razionale»[520].

BIBLIOGRAFIA

1. SCRITTI DI ARISTOTELE

Nel presente studio le citazioni dagli scritti di Aristotele, in generale, sono tratte da Opere, Vol. XI, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Roma-Bari 1994⁵.

In riferimento alla Retorica, le citazioni nel testo sono tratte dalla traduzione di Marcello Zanatta pubblicata in Retorica e Poetica, UTET, Torino 2015.

Per le opere di Aristotele adotto la abbreviazioni latine tradizionali, cioè:

An. pr. = Primi Analitici; An. post. = Secondi Analitici; De an. = De Anima; De interpr. = De Interpretazione; Eth. Nic. = Etica Nicomachea; Metaph. = Metafisica; Pol. = Politica; Protr. = Protreptico; Rhet.= Retorica; Soph. el. = Elenchi Sofistici (o Confutazioni sofistiche); Top. = Topici.

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[1] Soph. el., XXXIV 183 b 32-184 b 9.

[2] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, Edizioni Abete, Roma 1972, p. 31.

[3] Secondo F. Montanari, «bisogna tenere presente che le opere di Aristotele erano di due generi: quelle destinate alla diffusione presso il pubblico, che egli stesso definisce “essoteriche” (cioè “rivolte all’esterno, pubblicate”); quelle concepite per l’uso interno della scuola, redatte in forma di lezioni e/o appunti, definite come “esoteriche” (cioè destinate all’interno”) o “acroamatiche” (cioè “destinate all’ascolto”). Per uno strano gioco della sorte, le prime si sono perdute nella tradizione e se ne conservano soltanto frammenti, mentre al gruppo delle seconde appartengono le opere che si sono conservate. La Retorica è una di queste, per cui il tipo di scritto già di per sé spiega certe caratteristiche dello stile che potrebbero suscitare perplessità. […] Sarà allora facile immaginare come il maestro potesse ben aggiungere via via nuovi materiali ai suoi appunti e alla stesura destinata alle sue lezioni» (Aristotele, Retorica, introd. di F. Montanari, traduzione e note di M. Dorati, Mondadori, Milano 1996, p. XIX ).

[4] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 13.

[5] Cfr. V. Rose, De Aristotelis librorum ordine et auctoritate commentatio, G. Rimieri, Berlin 1854.

[6] Cfr. E. Heitz, Die verlorenen Schriften des Aristoteles, Teubner, Leipzig 1865.

[7] Cfr. A. Kantelhardt, De Aristotelis rhetoricis, diss., Göttingen, 1911.

[8] Cfr. F. Solmsen, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, Wieidman, Berlin 1929.

[9] M. Dufour, traduction et notes à Aristote, Rhétorique, I, Les Belles Lettres, Paris 1931.

[10] W. Wieland, Aristoteles als Rhetoriker und exoterischen Schriften, in ”Hermes”, LXXXVI, 1958, pp. 323-346.

[11] Cfr. A. Plebe, Retorica aristotelica e logica stoica, in “Filosofia”, I, 1959, pp. 391-424; id., Studi sulla retorica stoica, Edizioni di Filosofia, Torino 1965; id., introd., tr. it. e note a Aristotele, La retorica, Laterza, Bari 1961.

[12] S. Arcoleo, Nota alla «Retorica» di Aristotele, in ”Paideia”, XIX, 1964, p. 173.

[13] C. A. Viano, Aristotele e la redenzione della retorica, in “Rivista di filosofia”, LVIII, 1967, pp. 371-425.

[14] A. Plebe, Breve storia della retorica antica, Laterza, Roma-Bari 1968¹, 1988².

[15]A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit.; id., tr. it., introd. e note a Aristotele, Retorica, Minerva Italica, Bergamo 1972.

[16] E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, Vita e Pensiero, Milano 1997², pp. 100.

[17] I. Düring, Aristoteles: Darstellung und Interpretation seines Denkens, Carl Winter Universitätsverlag,

Heidelberg 1966.

[18] Cfr. A. Pieretti I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., pp. 12-13.

[19] Sostiene che il proemio del libro I, tranne il capoverso iniziale, appartiene ad una stesura giovanile, risalente al primo soggiorno di Aristotele in Atene: si riscontra l’influenza del Gorgia di Platone, una energica polemica contro ogni genere di retorica, l’uso dell’esempio (in veste di entimema) come argomentazione retorica ed infine l’esclusione di ogni elemento psicagogico. Una seconda stesura, compiuta da Aristotele al suo secondo ritorno ad Atene, è caratterizzata da elementi psicologici, psicagogici e di derivazione pitagorica. Alla seconda posizione più strettamente filosofica, si aggiunga lo studio aristotelico dei mezzi tecnici argomentativi acquisiti probabilmente da Teodette (discepolo di Isocrate) (cfr. A. Kantelhardt, De Aristotelis rhetoricis, cit.).

[20] Solmsen estende quanto detto all’intero capitolo I del libro I, che risale al periodo in cui Aristotele avrebbe tenuto il primo corso di retorica nell’Accademia (cfr. F. Solmsen, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, cit., pp. 208-228).

[21] Ibid., p. 229.

[22] A. Plebe, introd., tr. e note a Aristotele, La retorica, cit., p. 12.

[23] Cfr. Ibid., p. 12. Cfr. anche id., Breve storia della retorica antica, cit., pp. 64-65.

[24] S. Arcoleo, Nota alla «Retorica» di Aristotele, cit., p. 177.

[25] A. Plebe, Breve storia della retorica antica, cit., pp. 56-72.

[26] A. Pieretti, introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 23. G. A Kennedy afferma che «non c’è dubbio  che la Retorica, insieme alla Poetica ed alla Costituzione degli Ateniesi, è uno dei lavori ateniesi più importanti, principalmente rivolto agli abitanti di Atene; poiché solo in Atene la retorica veramente funzionava nel modo descritto da Aristotele ed è dalla retorica ateniese che lo Stagirita trae la maggior parte degli esempi di vita pratica contenuti nella Retorica» (id., The Composition and Influence of Aristotle’s Rhetoric, in A. O. Rorty, Essays on Aristotle’s Rhetoric, University of California Press, California 1996, pp. 417-418).

[27] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 14.

[28] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 24.

[29] E’importante notare che gli ultimi riferimenti storici del libro II attengono ad avvenimenti recenti, compresi tra il 343 a.C. ed il 338 a.C.. Ricordiamo i più importanti: la spedizione militare di Artaserse III di Ocho del 343-341 a.C.(Rhet., II 20, 1393 a 33-34); il processo di Filocrate avvenuto nel 343 a.C.(Rhet., II 3, 1380 b 8); la morte di Diopite nel 341 a.C. (Rhet., II 8, 1386 a 14); la richiesta di Filippo ai Tebani di lasciarlo passare nei loro territori, onde invadere l’Attica nel 339 a.C. (Rhet., II 8, 1397 b 34); il commento di Demade sulla politica di Demostene, posteriore al 338 a.C. (Rhet., II 24, 1401 b 32); la Pace Comune imposta dai Macedoni alla Grecia nel 338 a.C. (Rhet., II 23, 1379 b 31 sgg.). Questi eventi storici sono fondamentali per la datazione del libro II: esso fu scritto, o almeno i capitoli che riguardano gli avvenimenti storici citati, in un’epoca posteriore a tali eventi.

[30] Cfr. Ibid., p. 24.

[31] Aristotele dichiara espressamente che «intorno a questi ‹argomenti› si è trattato con minuzia nella Politica»  (Rhet., I, 8 1366 a 21-22). L’annotazione sembra contraddire la catalogazione cronologica in cui tradizionalmente è inserita la Politica: i libri I-VII-VIII vengono attributi  al periodo compreso tra il 347 ed il 334 a.C., mentre i libri II, V-VI, III-IV sono fatti risalire al periodo tra gli anni 334 e 322 a.C. (cfr. F. Cioffi, G. Luppi, A. Vigorelli, E. Zanette, Corso di filosofia, Edizioni Bruno Mondadori, Milano 1996, Vol. I, p. 148; cfr. G. Reale, Aristotele, Laterza, Roma-Bari 2000⁹, pp. 38-40). Dal momento che il libro I della Retorica, come già menzionato, risale agli anni compresi tra il 360 ed il 355 a.C., la citazione deve necessariamente essere stata aggiunta dopo la prima stesura. Plebe e Zanatta sostengono in nota che Aristotele si riferisce alla Politica, libro IV. Accettata la supposizione, la citazione dello Stagirita sulla Politica è pertanto posteriore al periodo cha va dal 334 al 322 a.C..

[32] Interessante è la posizione di R. Barthes: egli, ritenendo che Aristotele concepisca il discorso come un messaggio e che lo sottoponga ad una divisione di tipo informazionale, sinteticamente scrive che «il libro I della Retorica è il libro dell’emittente del messaggio, il libro dell’oratore: vi si tratta principalmente della concezione delle argomentazioni, nella misura in cui dipendono dall’oratore, del suo adattarsi al pubblico, e questo secondo i tre generi riconosciuti del discorso (giudiziario, deliberativo, epidittico). Il libro II è il libro del ricevente del messaggio, il libro del pubblico: vi si tratta delle emozioni (delle passioni) e di nuovo delle argomentazioni, ma questa volta in quanto sono recepite (e non più come prima, concepite). Il libro III è il libro del messaggio: vi si tratta della λέξις o elocutio, cioè delle ‹figure› e della τάξις o dispositio, cioè dell’ordine delle parti del discorso» (id., La retorica antica, tr. it. di P. Fabbri, Bompiani, Milano 1993, pp. 20-21).

[33] Il paragrafo origina dalla lettura di un articolo di G. A Kennedy (The Composition and Influence of Aristotle’s Rhetoric, cit., pp. 417-418). Sullo stesso argomento, cfr. P. D. Brandes, A History of Aristotle’s Rhetoric, The Scarecrow Press, Metuchen 1989; cfr. G. Reale, Aristotele, Laterza, cit. pp. 171-198. Per una panoramica sulla scuola dello Stagirita, sull’eredità culturale lasciata ai suoi allievi e sulla diffusione dell’aristotelismo cfr., J. Moreau, Aristote et son école, Presses Universitaires de France, Paris 1962, pp. 261-292. Per analizzare lo sviluppo della retorica antica, cfr. A. Plebe, Breve storia della retorica antica, cit.;. per esaminare e confrontare lo sviluppo della retorica dall’antichità alla post-modernità, cfr. R. Barilli, La Retorica, ISEDI, Milano 1983; id., Poetica e Retorica, Mursia, Milano 1984.

[34] Strabone, nella Geografia, così recita: «Da Scepsi vennero i filosofi socratici Erasto, Corisco e Neleo figlio di Corisco. Quest’ultimo, oltre ad essere allievo di Aristotele e di Teofrasto, aveva anche ereditato la biblioteca di Teofrasto che includeva quella di Aristotele. In ogni caso, Aristotele aveva lasciato a Teofrasto, oltre alla sua biblioteca, anche la sua scuola. Ed egli è il primo uomo, per quanto ne so, ad aver raccolto libri ed aver insegnato ai re di Egitto come allestire una biblioteca. Teofrasto lasciò la biblioteca in eredità a Neleo. Neleo la portò a Scepsi lasciandola poi ad i suoi eredi, gente ordinaria che teneva i volumi chiusi ermeticamente e in cattivo stato di conservazione. Ma quando loro udirono con quanta bramosia i re attalici, a cui la città era soggetta, cercavano libri per allestire la biblioteca di Pergamo essi nascosero i libri sotto terra in una specie di trincea. Molto più tardi, comunque, quando i libri erano già stati seriamente danneggiati dall’umidità e dagli insetti, i loro pronipoti vendettero sia i libri di Aristotele che quelli di Teofrasto per una ingente somma di denaro ad Apellicone di Teos. Apellicone però, era più un bibliofilo che un filosofo perciò, cercando di restaurare le parti mancati dei libri, egli fece nuove copie dei testi riempiendo le lacune in maniera scorretta e i libri che pubblicò erano pieni di errori. Il risultato fu che la prima scuola peripatetica dopo Teofrasto possedeva solo pochissimi libri e quei pochi in gran parte erano opere esoteriche e gli allievi non potevano quindi filosofare in un modo pratico ma potevano solo sproloquiare con luoghi comuni. La scuola posteriore, invece, una volta entrata in possesso, dei libri in questione, benché più atta a filosofare e aristotelizzare fu obbligata a chiamare ‘verosimiglianza’ la maggior parte delle loro osservazioni a causa del gran numero di errori presenti in quei libri. Anche Roma contribuì a questo. Immediatamente dopo la morte di Apellicone, Silla che aveva conquistato Atene, porto la biblioteca di Apellicone a Roma dove Tirannione, il grammatico, che amava le opere di Aristotele se ne impossessò ingraziandosi il bibliotecario. Alcuni andarono in mano a dei venditori di libri che usavano pessimi copisti che non collazionavano i testi, cosa che accadeva anche ad altri libri copiati per poi essere venduti, sia qui (a Roma) che ad Alessandria». (ibid., XIII 1, 54).

[35] Plutarco, a tale proposito, scrive: «Salpato da Efeso con tutte le navi, il terzo giorno approdò al Pireo e, dopo essersi iniziato ai misteri, s’appropriò della biblioteca di Apellicone di Teos, dove si conservava la maggior parte degli scritti di Aristotele e di Teofrasto, che in quel tempo erano ancora sconosciuti ai più. Si tramanda che, una volta trasferita a Roma, il grammatico Tirannione ne ordinò la maggior parte dei volumi, e Andronico di Rodi, che aveva acquistato da lui le copie, le pubblicò e compilò gli indici ora in uso. Sembra che gli antichi Peripatetici, pur essendo persone colte ed erudite, non abbiano avuto l’opportunità di leggere molti degli scritti di Aristotele e di Teofrasto, o d’averne una conoscenza precisa, perché l’eredità di Neleo di Scepsi, a cui Teofrasto aveva lasciato i libri, era finita in mano di persone rozze ad ignoranti» (Silla, 26 1-3; per la traduzione ho seguito il volume Plutarco, Le vite di Lisandro e di Silla, a cura di M. G. Angeli Bertinelli, M. Manfredini, L. Piccirilli e G. Pisano, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1997, pp. 167-168).

[36] Cic., Orator, LXXIX, 24.

[37] Cfr. Demetr., De eloc., 116.

[38] Cfr Diog. Laert., Vitae philosophorum, V, 1, 24. D’ora in poi indicheremo questa opera con «DL».

[39] Cfr. Quint., Inst. orat., II, 17, 14.

[40] Cfr. Cic., De inv., I, 7, 9.

[41] Cfr. Rhet. I 3, 1358 a 35 sgg..

[42] Cfr. Rhet. I 13, 1373 b-1374 b 23; Rhet. III, 15, 1416 a 4-1416 b 16.

[43] Cfr. Cic., De or., II, 114-306.

[44] Scrive Cicerone, per bocca di Antonio: «Credo d’altra parte che avrebbe potuto essere più utile a questo nostro studio Critolao, che, come ricordi, venne a Roma insieme a Diogene. Egli apparteneva alla scuola di Aristotele, dai cui principi ti sembra ch’io non son troppo lontano. Ebbene, tra Aristotele, dico, e questi due maestri di retorica, ho trovato questa differenza: Aristotele con quella capacità di penetrazione con cui aveva scoperta l’essenza della natura di tutte le cose, vide bene anche addentro l’arte del dire […]» (De or., II, 160; per la traduzione ho tenuto presente M. T. Cicerone, Dell’oratore, testo latino, introd., versione e note a cura di A. Pacitti, Zanichelli, Bologna 1988, p. 123.

[45] «E così, nota Cicerone, tutta la precettistica oratoria poggia su questi tre ingredienti: provare la verità di quel che sosteniamo, conciliarsi l’animo degli ascoltatori, condurli a quelle emozioni che la causa richiede» (De or., II, 115).

[46] Cicerone afferma «che sarà dunque oratore perfetto – è questo infatti ciò che noi cerchiamo sulla traccia di Antonio – colui che saprà, tanto nei discorsi del foro quanto in quelli dei tribunali, dimostrare, dilettare, commuovere. Il dimostrare è richiesto dalla necessità, il dilettare al piacere, il commuovere dall’esigenza del successo: questa è infatti la cosa più importante tra tutte per vincere la causa. Quanti sono i compiti dell’oratore, tante saranno le sue maniere di parlare: egli sarà acuto nel dimostrare, moderato nel dilettare, travolgente nel commuovere: è qui che veramente si rivela tutta la potenza dell’oratore» (Orator, XXI, 69; per la traduzione ho tenuto presente M. T. Cicerone, De oratore, Brutus, Orator, a cura di G. Norcio, UTET, Torino 2000, p. 833.). Anche nel Brutus Cicerone ricorda che, in generale, quando si parla si devono ottenere tre cose: colui al quale parliamo deve essere istruito, che egli sia da noi dilettato e, parimenti, commosso. (cfr. id., 50, 185). Il medesimo concetto è ribadito in De optimo genere oratorum. Scrive Cicerone: «Non distinguo l’oratore in base al genere; lo desidero, infatti, perfetto. Ora, uno solo è il genere dell’oratore perfetto e quelli che se ne discostano non differiscono quanto al genere, come Terenzio differisce da Accio, ma, pur essendo all’interno del medesimo genere, non sono allo stesso livello. Il miglior oratore, infatti, è quello che con la parola istruisce, affascina, commuove l’animo di chi ascolta. Istruire è doveroso, affascinare facoltativo, commuovere necessario» (De opt. gen. orat.,  I 3).

[47] Cfr. Rhet. I, 2, 1355 b 25-1358 a 35.

[48] Aristot., Aristotelis Opera omnia graece ad optimorum exemplarium fidem recensuit, annotationem criticam, librorum argumenta, et novam versionem latinam adiecit, Io. Theophilus Buhle, Biponti: ex typographia Societatis, Zweibrucken 1791-1800.

[49] Cfr. Aristot., Aristotelis Rhetorica et Poetica, ab I. Bekkero, Berolini: Typis et impensis Georgii Reimeri, 1873.

[50] Il testo è presente in Commentaria in Aristotelem Greca, vol. XV, ed. H. Rabe, Berlin 1896. Sullo studio della Retorica in epoca bizantina, cfr, T. Conley, Aristotle’s Rhetoric in Byzantinium, in “Retorica” VIII, 1990, pp. 29-44.

[51] Aristot., Rhetorica: translation anonyma sive vetus et traslatio Guillelmi de Moerbeka, edidit Bernhardus Schneider, Brill, Leiden 1978.

[52] E’facile constatare come Tommaso d’Aquino non abbia scritto un commentario della Retorica di Aristotele, sebbene lo abbia fatto per la quasi totalità delle opere dello Stagirita. Siamo in grado, tuttavia, di ravvisare che nella Summa Theologiae vengono citati numerosi passi della Retorica, dei quali Tommaso si serve per suffragare le tesi che sostiene nelle varie quaestiones trattate. Tommaso, nell’analisi psicologica dei sentimenti, come ad esempio l’invidia, si richiama direttamente ai passi della Retorica; nella fattispecie cita espressamente sia il libro I (capitoli 9, 11), sia più frequentemente il libro II (capitoli 2, 3, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 12, 13) nel quale Aristotele descrive il comportamento umano. Numerosi riferimenti si trovano, quindi, nel libro I (ad esempio, nella quaestio riguardante le potenze appetitive, cfr. S. th. I, q. 80, aa. 1-2) e, in modo particolare, nel libro II della Summa Theologiae, nel quale le citazioni dalla Retorica ricorrono nelle seguenti quaestiones: le differenze delle passioni (cfr. S. th. I-II, q. 23, aa. 3, 4); la causa dell’amore (cfr. S. th. I-II, q. 27, aa. 1, 3); gli effetti dell’amore (cfr. S. th. I-II, q. 28, a. 2); l’odio (cfr. S. th. I-II, q. 29, aa. 5, 6); il desiderio (cfr. S. th. I-II, q. 30, aa. 1, 2, 3);  il piacere in se stesso (cfr. S. th. I-II, q. 31, aa. 1, 2, 4, 6); le cause del piacere (cfr. S. th. I-II, q. 32, aa. 1, 2, 7, 8); il dolore o la tristezza (cfr. S. th. I-II, q. 35, a. 6); le cause del dolore o della tristezza (cfr. S. th. I-II, q. 36, aa. 2); la speranza e la disperazione (cfr. S. th. I-II, q. 40, aa. 5, 6); il timore in se stesso (cfr. S. th. I-II, q. 41, aa. 2, 3); l’oggetto del timore (cfr. S. th. I-II, q. 42, aa. 3, 5, 6); le cause del timore (cfr. S. th. I-II, q. 43, aa. 1, 2); gli effetti del timore (cfr. S. th. I-II, q. 44, a. 2); l’audacia (cfr. S. th. I-II, q. 45, aa. 1, 2, 3, 4); l’ira in se stessa (Cfr. S. th. I-II, q. 46, aa. 6, 7); le cause e i rimedi dell’ira (cfr. S. th. I-II, q. 47, aa. 1, 2, 3, 4); gli effetti dell’ira (Cfr. S. th. I-II, q. 48, aa. 1, 2); la legge umana (Cfr. S. th. I-II, q. 95, aa. 1,2); il dono del timore  (Cfr. S. th. II, q. 19, aa. 1, 4); la misericordia o la compassione (cfr. S. th. II, q. 30, aa. 1, 2, 3); l’odio (cfr. S. th. II, q. 34, aa. 6); l’invidia  (cfr. S. th. II, q. 36, aa. 1); gli altri vizi opposti alla prudenza (cfr. S. th. II, q. 55, a. 8); la giustizia (cfr. S. th. II, q. 58, a. 12); il giudizio (cfr. S. th. II, q. 60, a. 3); le ingiustizie personali (cfr. S. th. II, q. 65, a. 2, 4); la liberalità (cfr. S. th. II, q. 117, a. 6); la fortezza (cfr. S. th. II, q. 123, a. 12); la magnificenza (cfr. S. th. II, q. 134, aa. 1,); la temperanza (cfr. S. th. II, q. 141, a. 8); il pudore (cfr. S. th. II, q. 144, a. 2, 3, 4); l’onestà (cfr. S. th. II, q. 145, aa. 1, 2, 3, 4); la castità (cfr. S. th. II, q. 151, aa. 4); la clemenza e la mansuetudine (cfr. S. th. II, q. 157, aa. 1); l’iracondia (cfr. S. th. II, q. 158, a. 1).

[53] Cfr. S. th. I-II, q. 32, aa. 1, n. 1. L’edizione considerata è Tommaso d’ Aquino, La Somma Teologica, tr. e commento a cura dei Domenicani italiani, ESD, Bologna 1984-1992, p. 162.

[54] Cfr. S. th. II, q. 36, aa. 1, n. 2, cit., p. 57.

[55] Sullo studio della Retorica nel Medioevo, cfr. J. J. Murphy, Rhetoric in the Middle Ages, University of California Press, Berkeley 1974, pp. 89-101.

[56] Rhetores in hoc volumine habentur hi. Aphthonii Sophistae Progymnasmata. …, Venezia 1508.

[57] Cfr. P. D. Brandes, A History of Aristotle’s Rhetoric, cit.

[58] E. M. Cope, Introduction to Aristotle’s Rhetoric, Brow Reprint Library, Dubuque 1970. Cope, inoltre, tradusse la Retorica di Aristotele in tre volumi (The Rhetoric of Aristotle, Brow Reprint Library, Dubuque 1970.

[59] Recentemente, gli studiosi M. Crubellier e P. Pellegrin hanno espresso un giudizio complessivamente positivo sulla Retorica di Aristotele, definendolo addirittura “un libro ricco e straordinario” (Cfr., Id., Aristote.  Le philosophe et les savoirs, Seuil, Paris 2002, p. 147).

[60] Cfr. C. Perelman-L. Olbrechts-Tyteca, Trattato dell’argomentazione: la nuova retorica, tr. it. di C. Schick, M. Mayer e E. Barassi, pref. di N. Bobbio, Einaudi, Torino 2001; Id., Retorica e filosofia, tr. it. e introd. di F. Temerari, De Donato, Bari 1979; Id., Il dominio retorico: Retorica e argomentazione, tr. it. di M. Botto e D. Gibelli, Einaudi, Torino 1981; Id., Logica giuridica, nuova retorica, a cura di G. Crifò, Giuffrè Milano 1979; Id., Il campo dell’argomentazione: Nuova retorica e scienze umane, tr. it. di E. Mattioli, Pratiche, Parma 1979.

[61] M. Pera, Scienza e retorica, Laterza, Roma-Bari 1991; M. Pera e W. Shea,(a cura), L’arte della persuasione scientifica, Guerini e Associati, Milano 1992.

[62] F. Rigotti, La verità retorica: etica, conoscenza e persuasione, Feltrinelli, Milano 1995, p. 14.

[63] E. Berti, Nuovi studi aristotelici, vol. I, Morcelliana, Brescia 2004, p. 28. Berti si riferisce a, A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit. Su tale studio filosofico si veda, S. Arcoleo, La rinascita degli studi aristotelici in Italia dal 1961 ad oggi, Rivista di filosofia Neo-Scolastica, 1975, pp. 707-710; G. Carchia, Retorica del sublime, Laterza, Roma-Bari 1990, pp. 97-104.

[64] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit.

[65] Tra i vari studi, ricordiamo L’argomentazione del discorso filosofico, Japadre, L’Aquila 1970. Sul Trattato dell’argomentazione di C. Perelman-L. Olbrechts-Tyteca e più in generale della retorica come argomentazione, cfr. F. Piazza, Linguaggio, persuasione e verità. La Retorica nel Novecento, Carocci editore, Roma 2008, pp. 49-66; G. Misinni, Dialogo e argomentazione, Adriatica, Bari 1983; G. Martano – G. Cotroneo, Retorica e nuova retorica, Il Tripode, Napoli 1988; G. Furnari Luvarà, La logica del preferibile. Chaïm Perelman e la «Nuova retorica», Rubettino, Soveria Mannelli 1995.

[66] Cfr., M. Zanatta, tr. it., introd. e note a Aristotele, Retorica e Poetica, UTET, Torino 2004¹, 2006² 2015³.

[67] S. Gastaldi, Introd., trad. e commento a Aristotele, Retorica. di S. GASTALDI, Carocci Editore, Roma 2014.

[68] F. Cannavò, tr. it., introd. e note a Aristotele, Retorica, Bompiani, Milano 2014; Id., Aristotele e la retorica che convince, in Aristotele, Retorica, cit., pp. XI-XXVII.

[69]Cfr., F. Piazza, La Retorica di Aristotele. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 2008; Id., Linguaggio, persuasione e verità. La Retorica nel Novecento, Carocci editore, Roma 2008; Id., Il corpo della persuasione. L’entimema nella retorica greca, Novecento, Palermo 2000.

[70] Rhet., I 2, 1355 b 26.                                     

[71] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 37.

[72] Sulla verità e sulla falsità delle opinioni e sulle opinioni contrarie cfr. De Interpr., XIV, 23 a 28-24 b 15.

[73] Aristotele elenca quattro motivazioni che dimostrano l’utilità della retorica nella vita sociale (cfr. Rhet., I 2, 1355 a 20-1355 b 2). Lo Stagirita ricorda, inoltre, che nulla vieta un uso ingiusto della retorica, il quale provoca enormi danni (cfr. Rhet., I 2, 1355 b 2-8).

[74] Rhet., I 2, 1355 b 35-39.

[75] Aristotele, nel De Interpretatione, dà una definizione di ‘discorso’. Chiarisce poi che la determinazione e la spiegazione del discorso dichiarativo appartiene, appunto, alle considerazioni che concernono il De Interpretatione, mentre la definizione di altri tipi di discorso appartengono alla retorica ed alla poetica. Aristotele scrive che «il discorso, d’altro canto, è suono della voce, significativo, in cui una delle parti, se separata, risulta significativa, così come lo è un termine detto, non già come una affermazione. Con ciò voglio dire che uomo, ad esempio, significa qualcosa, ma non che questo qualcosa è o non è: vi sarà invece affermazione o negazione, una volta aggiunto un altro termine. Tuttavia, una sola sillaba del termine uomo non ha alcun significato. Neppure nella parola topo, difatti, risulta significativa la parola po: si tratta piuttosto, in tal caso, di un semplice suono. Nei nomi composti la parte ha invece un significato, non però per se stessa, come si è detto. Ogni discorso è poi significativo, non già alla maniera di uno strumento naturale, bensì, secondo quanto si è detto, per convenzione. Dichiarativi sono, però, non già tutti i discorsi, ma quelli in cui sussiste un’enunciazione vera oppure falsa. Tale enunciazione non sussiste certo in tutti: la preghiera, ad esempio, è un discorso, ma non risulta né vera, né falsa. Prescindiamo dunque dagli altri discorsi, dal momento che l’indagine al riguardo è più pertinente alla retorica o alla poetica. Il discorso dichiarativo spetta invece alla seguente considerazione» (De Interpr., IV, 16 b 26-17 a 8).

[76] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 52.

[77] Ivi, p. 57.

[78] Rhet., I 9, 1366 a 36-1366 b.

[79] Rhet., I 12, 1373 a 39.

[80] Rhet., I 10, 1368 b 2-5.

[81] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 66.

[82] Rhet., I 15, 1375 a 21-24.

[83] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 74.

[84] Rhet., II 1, 1377 b 16-19. Il passo è stato citato dalla traduzione di Zanatta, in quanto è più fedele al testo greco (cfr. M. Zanatta, tr. it., introd. e note a Aristotele, Retorica e Poetica, cit., p. 225). Tuttavia, esso appare di non facile comprensione, almeno di primo acchito; per questo motivo sembra opportuno riportare, del medesimo passo, la traduzione di A. Plebe: «Queste sono le fonti sulla cui base bisogna consigliare e sconsigliare, lodare e biasimare, accusare e difendere, e queste sono le opinioni e le premesse utili per le argomentazioni relative […]» (A. Plebe, Retorica, cit., p. 67).

[85] Rhet., II 1, 1378 a 15-16.

[86] Rhet., II 1, 1378 a 19-21.

[87] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 77.

[88] Rhet., II 20, 1393 a 25.

[89] Rhet., II 20, 1393 a 27-28.

[90] Rhet., II 21, 1394 a 20-21.

[91] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 108.

[92] Ivi, p. 111.

[93] Ivi, p. 117.

[94] Rhet., II 26, 1403 b 4-5.

[95] Sembra ormai ampiamente riconosciuta la paternità aristotelica del libro III (cfr., A. Plebe, tr. it. e note a Aristotele, Retorica, cit., pp. VII-X).

[96] Rhet., III 5, 1407 a 19-20. Noi presumiamo che Aristotele si riferisca al greco colto ateniese.

[97] Aristotele ravvisa l’importanza della chiarezza già nel libro III capitoli, 1-2.

[98] Rhet., III 2, 1404 b 38.

[99] Rhet., III 5, 1407 b 19-20.

[100] Rhet., III 7, 1408 a 20.

[101] Rhet., III 9, 1409 a 22-24.

[102] Rhet., III 10, 1410 b 6-7.

[103] Rhet., III 12, 1413 b 2.

[104] Ossia l’indicazione dell’oggetto del discorso o l’enunciazione preliminare della questione.

[105] Zanatta traduce il termine greco πίστις (pistis) con il termine italiano persuasione. In realtà, molti traduttori e molti filosofi che hanno scritto sulla Retorica, utilizzano il termine italiano argomentazione. Sembra più corretta la seconda interpretazione, in quanto essa mette in luce l’aspetto logico dell’argomentare, e non solo quello psicologico o psicagogico, che invece il termine persuasione suggerisce.

[106] Cfr. An. pr., 24a 11; 62a 21; 65a 36.

[107] Rhet., III 13, 1414 a 31-35.

[108] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 131.

[109] Rhet., III 14, 1414 b 21.

[110] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 134.

[111] Rhet., III 18, 1419 a 17-18.

[112] Rhet., III 19, 1419 b 10-14.

[113] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 134.

[114] Rhet., III 19, 1419 b 15.

[115] Evidente è l’allusione ai manuali di retorica che circolavano in quel tempo. Li menziona anche Platone nel Phaedr., 266d.

[116] Il termine persuasione ha il significato di argomentazione (cfr. n. 63).

[117] Rhet., I 1, 1354 a 12-17.

[118] Per una panoramica sulla storia della retorica antica, e sulla posizione concettuale dello Stagirita in riferimento ed in opposizione ai pitagorici, ai sofisti ed a Platone (cfr. B. Riposati, Problemi di retorica antica, in AA.VV., Introduzione alla filologia classica, C. Marzorati, Milano, 1951; C. A. Viano, Aristotele e la redenzione della retorica, cit.; A. Plebe, Breve storia della retorica antica, cit.; R. Barilli, La Retorica, cit.; V. Florescu, La retorica nel suo sviluppo storico, ed. it. a cura di R. Barilli, Il Mulino, Bologna 1971; B. Vickers, Storia della retorica, Trad. it. di R. Coronato, Il mulino, Bologna 1994; M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, ed. it. a cura di A. Galeotti, introd. di R. Bodei, Donzelli, Roma 2005.

[119] Nel dialogo platonico Fedro, interrogato, risponde che «rimangono moltissime cose, Socrate, almeno le cose che si trovano nei libri che sono stati scritti sull’arte dei discorsi» (Phaedr., 266 d 6-7).

[120] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 5.

[121] Rhet. I 1, 1354 a 17.

[122] Cfr. Rhet. I 13, 1374 a 26-35. Aristotele analizza nuovamente le difficoltà cui va incontro il legislatore nel promulgare le leggi, che consistono nella generalità e nell’impossibilità di indicare tutti i casi specifici. Inoltre, ricorda che l’equo è il giusto che va oltre la legge scritta. Si può forse immaginare che il filosofo si riferisca al buon senso o al giusto mezzo che i giudici dovrebbero utilizzare come metro di giudizio, al di là della legge stabilita. Un chiarimento di quanto esposto si può trovare nell’Etica Nicomachea, dove lo Stagirita distingue l’equo dal giusto poiché, pur essendo entrambi buoni, l’equo è un correttivo del giusto legale. L’equo è un perfezionamento della legge, quando essa risulta difettiva a causa della sua universalità (cfr. Eth. Nic. V 10, 1137 b 10-30).

[123] P. Aubenque, Théorie et pratique politiques chez Aristote, in AA.VV., La «politique» d’Aristote, Fondation Hardt, Genève 1965, p. 109.

[124] Cfr. Pol. II 8, 1269 a 9-13; Pol. III 11, 1282b 1-11; Pol. III 15, 1286 a 11 sgg.

[125] Cfr. Eth. Nic. V 10, 1137 b 10-32.

[126] Rhet. I 1, 1354 a 19-21.

[127] Cfr. Rhet. I 1, 1354 a 24-27.

[128] Cfr. Rhet. I 1, 1354 a 29-32 ; Rhet. I 1, 1354 b 33-35. Aristotele, giustamente, ravvisa una responsabilità anche nella persona del giudice che non dovrebbe giudicare in base alle emozioni o alle passioni, o ad interessi personali ovvero a convenienze in senso lato. Chi giudica deve sentenziare secondo giustizia ed onestà.

[129] Eth. Nic. V 10, 1137 b 18-19.

[130] P. Aubenque, Théorie et pratique politiques chez Aristote, cit. p. 109.

[131] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 7.

[132] Ivi, p. 9.

[133] Cfr. Rhet. I 2, 1356 a 26-28. Una conferma si può trovare nell’Etica Nicomachea, dove Aristotele scrive che spetta alla politica decidere quale tipo di scienze ad essa subordinate sia necessario apprendere. Tra queste vi è la retorica che sembra molto apprezzata fra i cittadini (cfr. Eth. Nic. I 2, 1094 a 28-b3).

[134] Cfr. Soph. el., XXXIV 183 b 27 sgg.

[135] Cfr. An.Post. I 1, 71 a 1-13. In particolare, nelle due prime righe, Aristotele scrive che «ogni dottrina ed ogni apprendimento, che siano fondati sul pensiero discorsivo, si sviluppano da una conoscenza preesistente».

[136] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 10.

[137] In maniera emblematica Aristotele afferma che, ad esempio, elementi come il proemio o la narrazione, sono esterni alle argomentazioni tecniche (entimemi) e servono solo a porre il giudice in una certa disposizione d’animo (cfr. Rhet. I 1, 1354 b 16-20).

[138] Rhet., III 1, 1404 a 1-7.

[139] Rhet., III 1, 1404 a 8.

[140] Rhet., III 1, 1404 a 9-12.

[141] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 11.

[142] Cfr. Rhet., III 13, 1415 b 5-9.

[143] A tale proposito si vedano le pp. 4-5.

[144] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 12. C. Perelman, con la sua opera principale, il Trattato dell’argomentazione, intende riportare al campo della razionalità l’insieme degli argomenti usati nel discorso persuasivo, dando origine ad una teoria dell’argomentazione. Nel fare ciò egli si ricollega espressamente alla Retorica di Aristotele. Scrive Perelman: «Avendo intrapreso, dunque, questa analisi dell’argomentazione in un certo numero di opere, specialmente filosofiche, e in certi discorsi dei nostri contemporanei, ci siamo resi conto, nel corso del lavoro, che i procedimenti che ritroviamo erano, in gran parte, quelli della Retorica di Aristotele; in ogni caso, le preoccupazioni di quest’ultimo si avvicinavano singolarmente alla nostre» (Retorica e filosofia, cit., p. 61); cfr. anche ibid., 63-sgg; cfr., id., Trattato dell’argomentazione: la nuova retorica, cit. pp. 3-12.

[145] Cfr. Rhet. I 1, 1354 a 6-11.

[146] Cfr. Rhet. I 2, 1356 b 30-35.

[147] L’esistenza del Grillo è confermata anche da Diogene Laerzio che, nella Vita dei filosofi, trascrivendo l’elenco delle opere di Aristotele, include anche un libro intitolato Della Retorica o Grillo (cfr. D.L. V, 1, 22. Per la traduzione ho tenuto presente il volume D. Laerzio, Vite dei Filosofi, tr. it. di M. Gigante, Laterza, Roma-Bari 1976, p. 170).

[148] Scrive Diogene Laerzio: «Aristotele dice che innumerevoli furono gli autori di encomi e del discorso funebre per Grillo, in parte anche per compiacere il padre. Inoltre Ermippo nella sua opera Teofrasto, attesta che anche Isocrate scrisse un encomio di Grillo» (D.L. II, 6, 55); importante è anche la testimonianza di Quintiliano (cfr. Quint., Institutiones oratoriae, III, 1, 13-14. Per la traduzione ho tenuto presente il volume M. F. Quintiliano, Istituzione oratoria, prefazione, tr. it. e note di Orazio Ferilli, Zanichelli,  Bologna 1974, p. 253).

[149] Ulteriori motivi di polemica nei confronti di Isocrate son riscontrabili in Inst. orat., IV, 2, 31 sgg.; Rhet. III, 16, 1416b, 30. Blass, a tale proposito, scrive: «comunque non ci sono dubbi sull’atteggiamento ostile di Aristotele nei confronti di Isocrate: si contano varie citazioni sfavorevoli o addirittura degradanti di Aristotele su Isocrate, come sulle sue prime attività giudiziarie […]» (F. Blass, Die Attische Beredsamkeit, vol. II, G. Olms, Hildesheim New York 1962, pp.64-65).

[150] Quint., Inst. orat., II, 17, 14.

[151] «il Grillo è dunque la più antica opera databile di Aristotele, scritta a soli sei o sette anni di distanza dall’ingresso nell’Accademia, quando lo Stagirita contava appena ventitré o ventiquattro anni di età e si trovava nel pieno del suo corso di studi» (cfr. E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit., p. 85). Per la datazione del Grillo, cfr. anche F. Solmsen, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, cit., pp. 196-207; P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Editions Universitairies de Luovain, Luovain 1954, pp. 31-32; cfr. W. Jaeger, Paideia, tr. it. di A. Setti, La Nuova Italia, III, Firenze 1999, p. 146, n. 9 e p. 250, n. 111.

[152] A testimonianza di ciò Quintiliano scrive: «[…] Passiamo dunque alla questione che segue, se la retorica sia un’arte. Nessuno invero di coloro che diedero precetti di eloquenza dubitò di ciò tanto che anche negli stessi titoli dei loro libri è attestato che sono scritti sull’arte retorica, e tanto che Cicerone dice anche che quella che si chiama retorica non è altro che un’eloquenza artificiosa. E ciò non l’hanno sostenuto soltanto gli oratori per sembrare di aver fatto qualcosa coi loro studi, ma con essi concordano la maggior parte dei filosofi stoici e peripatetici […] Io, per parte mia, ritengo che coloro che sostennero il contrario non tanto pensassero quel che sostenevano, quanto che volessero esercitare il loro ingegno con la difficoltà della materia […]» (Inst. orat. II, 17, 1-2-4).

[153] Le ragioni enumerate da Quintiliano, a causa del loro carattere chiaramente platonico, potrebbero essere state tratte direttamente dal Grillo di Aristotele.

Per una attenta ricostruzione del Grillo e del corso di retorica tenuto da Aristotele nell’Accademia cfr. F. Solmsen, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, cit., pp. 196-207; E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit., pp. 84-103; C. A. Viano, Aristotele e la redenzione della retorica, cit., pp. 371-386.

[154] Cfr. Quint., Inst. orat. II, 17, 17-31.

[155] Il corso di retorica tenuto da Aristotele nell’Accademia sarà ampiamente giustificato ed analizzato (cfr. pp. 36-38).

[156] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit. p. 17.

[157] Secondo la linea tracciata da Solmsen e poi ripresa da Pieretti.

[158] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit. p. 19.

[159] Concordiamo con l’idea di L. Sichirollo, secondo il quale la dialettica nasce in terra greca e grazie alla dialettica la democrazia, per quanto possibile (anche in relazione al periodo storico), prese il posto dell’ aristocrazia e di ordini tribali. La democrazia, e nello specifico la polis, è il luogo naturale dello sviluppo della dialettica e, per conseguenza, della retorica. Attraverso la dialettica si sviluppano i dibattiti pubblici e giudiziari. L’opinione acquisisce importanza grazie al progressivo ruolo assunto dalla dialettica ed hanno così origine i concetti di mediazione, di accordo e di empatia, tipici delle costituzioni democratiche. (cfr. L. Sichirollo, La dialettica, ISEDI, Milano 1973, pp. 9-10).

Berti sostiene la tesi secondo cui esiste uno stretto rapporto tra la libertà politica, nell’aspetto essenziale della libertà di pensiero e di espressione, presente in Grecia (in particolare nell’Atene del V sec.), e la nascita della filosofia. La libertà di parola, intesa come il presupposto fondamentale per la nascita e lo sviluppo della filosofia è maturata all’interno di un regime democratico, ha reso possibile l’inizio di una filosofia di tipo dialettico, elaborata e tramandata dai Sofisti, da Socrate, da Platone e da Aristotele (E. Berti, Nuovi studi aristotelici, cit., pp. 335-338).

Platone nel Gorgia conferma la grande libertà di parola e di opinione che esisteva in Grecia: «Ti toccherebbe un torto ben grosso, carissimo, se, venuto ad Atene, dove esiste la più grande libertà di parola che ci sia nella Grecia, a te solo, qui, essa venisse impedita» (Gorg., 461 e 1-3. Per la traduzione ho seguito il volume Platone, Gorgia, prefazione, saggio introduttivo, tr. it. e commento di G. Reale, Bompiani, Milano 2001, p. 119).

[160] G. Devoto – G. C. Oli, Dizionario della lingua italiana, Le Monnier, Firenze 2000, p. 616.

[161] Cfr. L. Sichirollo, La dialettica, cit., pp. 43-44.

[162] Cfr. Plat., Ep. VII, 344 b; Resp., V, 45 a-b; Gorg., 471 e-472 a; Meno 75 c-e; Protag.,336 b-c.

[163] R. Robinson è uno dei massimi sostenitori di una concezione evoluzionistica della dialettica all’interno dell’evoluzione del pensiero platonico. Secondo questa tesi il concetto della dialettica di Platone si sarebbe evoluto parimenti all’evolversi del pensiero platonico, ben testimoniato e provato dalla successione dei dialoghi platonici, dai dialoghi giovanili fino al primo dialogo della tarda maturità, cioè fino al Parmenide (cfr. R. Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, Clarendon Press, Oxford 1953²). Generalmente, la teoria dell’evoluzione della dialettica in Platone, come per esempio sostiene J. Stenzel, si estende a tutti i dialoghi platonici, ovverosia a tutti i dialoghi della vecchiaia.

[164] Plat., Gorg., 449 b 4-9.  

[165] Cfr. Gorg., 453 b 5-453 c 10; 454 c 1-5; 458 a-c.

[166] Gorg., 487 e- 488 a.

[167] Gorg., 471 e-472 a.

[168] Gorg., 448 d 9-10. G. Reale scrive che, rispetto alle precedenti traduzioni pubblicate, nella attuale traduzione italiana preferisce sostituire il termine oratoria con il termine retorica (cfr. Prefazione e Saggio introduttivo al Gorgia di Platone, cit., p. 9); preferisce adoperare il termine dialogare in luogo del termine dialettica (cfr. n. 14, in Platone, Gorgia, cit., p. 315).

[169] A. Plebe, Breve storia della retorica antica, cit., p. 38.

[170] Gorg., 459 b 8-c 2.

[171] Gorg., 449 e; 450 c 1-2; 451 d 9; 452 e 1-8; 454 b 5-7.

[172] La polemica di Platone è certamente rivolta contro la retorica tout court (cfr. A. Plebe, Breve storia della retorica antica, cit., p. 42). Ma, diversamente da Plebe, crediamo comunque che Platone nel dialogo abbia di mira anche una retorica di tipo sofistico. Risulta evidente che Platone nel Gorgia mette in discussione il pensiero dei filosofi sofisti: ne è una chiara dimostrazione il fatto che ogni volta Socrate contesta le definizioni di Gorgia e dei suoi allievi. Secondo la nostra interpretazione, il riferimento sia alla retorica in senso lato, sia alla retorica di tipo sofistico, sembra possa coesistere e non entrare in contraddizione. Plebe scrive, invece, che la novità sostanziale che si riscontra nel Fedro, è che Platone polemizza per la prima volta con la retorica sofistica (cfr. Breve storia della retorica antica, cit., pp. 42-43).

[173] Cfr. Gorg., 454 e- 455 a 2.

[174] Gorg., 452 e 1-4.

[175] Gorg., 455 a 2-6.

[176] Impieghiamo in modo sostanzialmente equivalente il termine retore e quello di oratore.

[177] Gorg., 461 a 6-7.

[178] Gorg., 462 b 8-c 5.

[179] Gorg., 463 d 2.

[180] Platone, nel dialogo tra Socrate e Callicle, aggiunge che la retorica, oltre a perseguire il piacere dell’anima, non distingue tra piaceri migliori e peggiori, ovvero non si cura di preservare l’anima dai piaceri che sono mali (né tanto più la retorica persegue il bene come già precedentemente analizzato) (cfr. Gorg., 501 a-c).

[181] Gorg., 465 c 5-7.

[182] Cfr. Gorg., 480 a- 481 b 5.

[183] Nel successivo discorso tra Socrate e Callicle, Platone osa andare oltre e afferma che solo il filosofo, e non il retore, incarna la filosofia, o meglio l’essere della filosofia. Il retore, secondo Platone, si lascia influenzare, volontariamente o senza intenzione, da vari condizionamenti esterni che lo inducono a cambiare spesso opinione: in particolare è condizionato dal parere e dalla volontà del popolo (cfr. Gorg., 481 d-482 c 3).

[184] Gorg., 500 a 4-6.

[185] Gorg., 500 a 7.

[186] Cfr. Gorg., 500 c-e; 493 d 5-495 c.

[187] Cfr. Gorg., 502 e-504 d 4.

[188] Gorg., 504 d 5-e 2.

[189] Cfr. Gorg., 511 b-512 d 8. La stessa idea è stata espressa da Platone in precedenza (cfr. 502 e-505 b). La figura ed il compito del filosofo si identificano con quella del politico, o piuttosto, solo il politico è il vero ed unico filosofo, dal momento che è il solo che può migliorare l’anima dei cittadini (cfr. 515 c 1-5). Platone paragona successivamente i sofisti ai cattivi politici, in quanto entrambi sono ingiusti e non sono maestri di virtù (cfr. 519 b 4-520 c).

[190] Cfr. Gorg., 513 b 7-c 3.

[191] Gorg., 521 d 6-8.

[192] Gorg.,526 d 5-e 3.

[193] La catalogazione cronologica dei dialoghi di Platone è dovuta alla consultazione e comparazione di numerose fonti: Cfr., F. Cioffi, G. Luppi, A. Vigorelli, E. Zanette, Corso di filosofia, cit., pp. 119-120.

[194] Quintiliano ci ricorda il carattere inventivo degli argomenti aristotelici (cfr. Inst. orat., II, 17, 14).

[195] Isocrate, dopo aver abbandonato la professione di logografo intorno al 390 a.C., fondò, nello stesso periodo (cfr. W. Jaeger, Paideia, cit., III, 93-94), una scuola di retorica in Atene. Il suo progetto educativo è contenuto nell’orazione Contro i Sofisti. Tale orazione, concepita dopo la pubblicazione del Gorgia di Platone, è in chiara polemica con l’ideale educativo di Platone ed è inoltre una evidente riposta allo stesso Gorgia, dal quale Isocrate, anche se implicitamente, si difende e prende le distanze. Scrive Isocrate: «Se tutti coloro che si dedicano all’educazione volessero essere sinceri e non promettessero più di quanto possono ottenere, non incorrerebbero nelle critiche della gente; ora, invece, coloro che osano troppo inconsideratamente vantarsi, hanno fatto sì che meglio sembrino deliberare quelli che non preferiscono occuparsi di nulla, di quelli che dedicano il loro tempo al sapere» (Isocr., Adv. Soph., 1. Per la traduzione ho tenuto presente il volume Isocrate, Orazioni, a cura di A. Argentati e C. Gatti, UTET, Torino 1965). A tale critica verso i sofisti si aggiunge quella posteriore, nei confronti dei filosofi di impostazione socratica, tra cui Platone: «Qualora dunque qualche profano[…]osservi che coloro che insegnano la sapienza e trasmettono la felicità, hanno essi stessi bisogno di molte cose e si fanno pagare piccole somme dai discepoli, e mentre vanno a caccia delle contraddizioni nelle parole non le scorgono nelle azioni, e ancora, pur vantandosi di conoscere le cose future, circa le presenti non sono capaci né di dire, né di consigliare alcunché di conveniente, ma che sono più coerenti e più riescono quelli che seguono l’opinione di quelli che si vantano di possedere la scienza, bene a ragione, disprezzino e giudichino ciarlataneria e meschinità questo genere di discussioni, e non educazione dell’anima. Non è giusto però criticare soltanto costoro (eristici), bensì anche quelli che promettono di insegnare l’eloquenza pubblica» (Isocr., Adv. Soph., 7-9). E quindi aggiunge: «Io, di certo, a molte ricchezze avrei preferito che la filosofia tanto potere avesse, quanto costoro affermano[…]ma dal momento che le cose non stanno così, vorrei che questi chiacchieroni tacessero» (Isocr., Adv. Soph., 11). Un analogo attacco, seppur meno critico, ricorre anche nell’orazione Elena: «Vi sono alcuni che vanno superbi se, avendo scelto un argomento assurdo e paradossale, sono riusciti  a trattarlo in modo sopportabile; altri sono invecchiati sostenendo che non è possibile dire il falso, né contraddire, né contrapporre due svolgimenti intorno ad un medesimo argomento; altri, sostengono che il valore, la saggezza e la giustizia sono la medesima cosa, che per natura noi non possediamo nessuna di queste qualità e che una è la scienza che tutte le riguarda; altri, infine, consumano il tempo in discussioni del tutto inutili, ma tuttavia capaci  di recare noia a chi le ascolta» (Isocr., Hel., 1. Per la traduzione ho tenuto presente il volume Isocrate, Orazioni, cit.).

[196] E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit., p. 89.

[197] Per la disputa di cui stiamo trattando sembra che Platone nell’Eutidemo (composto dopo le due orazioni Contro i sofisti ed Elena) avesse riposto ad Isocrate «[…]per ribadire la superiorità della filosofia in senso stretto, ossia della dialettica, nei confronti di quella ‹scil.: la retorica›, come programma ideale di educazione e di vita. Inoltre, forse proprio per reazione alla confusione operata da Isocrate, Platone stabilisce una netta distinzione fra il suo Socrate e gli eristici come Eutidemo e Dionisidoro» (E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit., p. 87) Quanto sostenuto da Berti è facilmente verificabile in nei passi 278-282 e 304-306 dell’Eutidemo.

[198] Il Grillo, nella sua polemica anti-retorica, era certamente diretto anche contro Isocrate (cfr. n. 106; F. Solmsen, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, cit., p. 204; P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, cit., pp. 31-32).

[199] D. L., II, 55.

[200] E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit., p. 87.

[201] Cfr. Inst. orat. III, 1, 13.

[202] La datazione del Contro Aristotele è stabilita da Berti, in accordo con l’analisi del Solmsen (cfr. E.  Berti, La filosofia del primo aristotele, cit., p. 103).

[203] Molti studiosi, tra cui Solmsen (cfr. id., Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, cit., p. 207), Moreaux (id., Les listes anciennes des ouvrages d’aristote, cit., p. 32), unitamente a Berti, sostengono che l’opera Contro Aristotele fosse una risposta diretta al Grillo. Blass, in linea con tale ricostruzione, scrive: «[…] si contano varie citazioni sfavorevoli o addirittura degradanti di Aristotele su Isocrate, come sulle sue prime attività giudiziarie, ed in occasione di questi attacchi Cefisodoro, seguace di Isocrate, scrisse una dettagliata replica contro Aristotele. Insieme a Bernays pensiamo al dialogo il Grillo» (F. Blass, Die Attische Beredsamkeit, cit., p. 65). Blass, in un’altra parte della sua opera, aggiunge e precisa: «Dionigi chiama Cefisodoro di Atene non solo un noto retore della scuola di Isocrate, ma lo intitola il più vero dei discepoli, riferendosi ai suoi quattro volumi scritti in difesa di Isocrate contro gli attacchi di Aristotele, opera che Dionigi ammira particolarmente. Quegli attacchi, che sicuramente erano stati pubblicati, erano probabilmente contenuti nel dialogo Grillo o Della Retorica, e non nella Συναγωγὴ τεχνῶν ‹scil.: Arti dei Discorsi›, la quale verrebbe in mente altrimenti. Prima Cefisodoro prese le difese di Isocrate per quanto riguarda l’accusa di scritture processuali, spiegando che egli aveva scritto solo pochissimi discorsi per processi. Inoltre Aristotele sembra aver rimproverato all’avversario certe espressioni chiamate immorali, ed egli ‹Cefisodoro› provò che ogni tanto cose simili si potevano trovare anche da parte di altri scrittori famosi: Omero, Archiloco, Sofocle, Euripide, Teodoro» (F. Blass, Die Attische Beredsamkeit, cit. pp. 451). Solo Jaeger attribuisce la testimonianza di Dionigi di Alicarnasso al corso accademico di retorica di Aristotele (cfr. W. Jaeger,  Paideia, III, cit., 226, n. 16).

[204] Dionigi di Alicarnasso tenta di stabilire la cronologia della Retorica di Aristotele. Scrive a tale proposito Kennedy: «Dionigi di Alicarnasso, che scriveva alla fine del I sec. a.C., dedica la sua prima Lettera ad Ammeo per rispondere ad un innominato filosofo peripatetico che aveva sostenuto che Demostene aveva appreso l’arte retorica da Aristotele. Dionigi afferma che il Peripatetico voleva dire che Demostene aveva una dimestichezza con la retorica (o perché l’aveva letta o perché l’aveva ascoltata in una serie di lezioni) ed egli (il Peripatetico) considera la Retorica divisa in tre libri come un lavoro unitario, composto in un unico periodo. Dionigi, vivendo a Roma, probabilmente, usava l’edizione pubblicata da Andronico. Dionigi sostiene che il Peripatetico si sbagliava (perché quando la Retorica era stata scritta, Demostene era già al massimo della sua carriera) e che è vero il contrario, ovvero che Aristotele aveva scritto il trattato sulla base di uno studio comparativo dei lavori di Demostene e di altri oratori. La prova che Dionigi porta per fissare cronologicamente la data della stesura presenta due aspetti: in primo luogo lo storico prende in considerazione i riferimenti incrociati che si trovano nella Retorica riguardo i Topici gli Analitici e la Metodica (di quest’opera ne abbiamo notizia nel catalogo delle opera di Aristotele compilato da Diogene Laerzio cfr. D.L. V, 1, 23) che lui ritiene prove del fatto che Aristotele (in precedenza) aveva scritto già altre importanti opere prima della Retorica e che per questo motivo era molto avanti nella sua carriera.

Dionigi non considera però la possibilità che i riferimenti incrociati possano essere stati aggiunti in una data più tarda a brani già completati. In secondo luogo Dionigi cerca di dimostrare sulla base dei riferimenti storici presenti nel trattato che esso fu scritto dopo tutti i grandi discorsi pubblici di Demostene tenuti nel periodo della guerra Olintiaca (349-348 a.C.), dopo che Filippo il Macedone aveva rotto la sua alleanza con Atene negli anni 340-339 a.C. e anche dopo la stesura di Sulla Corona, completata nel 330. L’ultimo argomento, comunque, non convince in quanto esso implica una identificazione infondata del processo di Demostene e coloro che uccisero Nicanore (cfr. Rhet. II, 23, 1397 b 6-7)con la difesa di Ctesifonte da parte di Demostene che si trova nell’opera Sulla corona» (id., The Composition and Influence of Aristotle’s Rhetoric, cit. p. 418).

[205] Vedi n. 163.

[206] L’affermazione, che crediamo contenuta nel Grillo, è polemica nei confronti di Isocrate, in quanto egli cercò di differenziarsi nell’Antidosis (Lo scambio degli averi) dai normali logografi del tempo, come se essere stato un logografo in gioventù non potesse conciliarsi con l’essere un maestro di retorica ed aver fondato una scuola o come se questo potesse costituire un disonore, un’onta, oppure potesse screditare la sua scuola: «[…]nemmeno così si vedrà che mi sono occupato di simili discorsi. Ve ne renderete conto dal mio genere di vita, dal quale è possibile conoscere la verità molto più che dai calunniatori. Credo infatti che nessuno ignori che tutti gli uomini sono soliti trascorrere il loro tempo là dove hanno stabilito di trovare i mezzi per vivere. Quelli dunque che vivono dei vostri affari e delle liti che hanno con questi attinenza, li potrete vedere dimostrare quasi tutti nei tribunali; me, invece, nessuno mai ha visto, né nei consigli, né alle inchieste, né nei tribunali, né presso gli arbitri; ma mi tengo così lontano da tutto ciò, come nessun altro dei cittadini» (Isocr., Antid., 36-39. Per la traduzione ho tenuto presente il volume Isocrate, Orazioni, cit.).

[207] Dionys.  Hal., De Isocrate, 18.

[208] Athen., Deipnosoph., III, 122 b.

[209] Athen., Deipnosoph., II, 60 d-e.

[210] Aristocles ap Euseb., Praep. ev., XV.

[211] E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit., pp. 101-102.

[212] L. Sichirollo, La dialettica, cit., p. 49.

[213] Plat., Phaedr., 258 d-279 e. Per la traduzione ho seguito il volume Platone, Fedro, introd., tr. it. note e apparati di G. Reale, Bompiani, Milano 2000.

[214] Chi vuole persuadere con un buon fine, deve in primo luogo assicurasi che la sua anima conosca il bene e la verità; deve poi acquisire la conoscenza delle anime cui si rivolge e a queste adeguare il proprio discorso, al fine di ottenere un valido convincimento (sempre teso al conseguimento del bene e della verità). Il modello platonico appena descritto è in palese antitesi con il pensiero, il metodo e la pratica dei filosofi sofisti.

[215] Phaedr., 259 e 4-6.

[216] Platone più avanti si rifarà ai sofisti e descriverà la maniera in cui essi erano soliti usare la retorica, ovvero l’arte di fare discorsi (cfr. Phaedr., 261 b 3-262 c 4).

[217] Phaedr., 259 e 7- 260 a 5.

[218] Cfr. Gorg., 456 a ss.

[219] Cfr. Phaedr., 260 e 2-5. La medesima concezione ricorre nel Gorgia (cfr., 462 b 8-c 5).

[220] Cfr. Phaedr., 260 e 5-7.

[221] Phaedr., 261 a 7-9. Plebe nota giustamente che Platone mira ad un risultato positivo, ovvero ad un riscatto della retorica. L’antitesi, che Platone pone in essere, è «[…]tra l’apparenza e l’essenza, tra il sembrare e l’essere. Vi è cioè una falsa retorica che fa mostra di sapere ciò che invece non sa; e vi è poi un’autentica retorica che sa davvero ciò che mostra» (A. Plebe, Breve storia della retorica antica, cit., p. 40).

[222] Cfr. Phaedr., 269 b 4-c 5.

[223] Phaedr., 265 d 3-5.

[224] Phaedr., 265 e 1-3.

[225] L. Sichirollo, La dialettica, cit., p. 49.

[226] Il significato di ‘specie’ in Platone non è ben determinato: Sichirollo intende per ‘specie’, le forme, le idee.

[227] Ibid., p. 49.

[228] Phaedr., 266 b 3-c. La citazione mette in evidenza come «la retorica sembra quindi essere una storia di dialettica profana, umana, una dialettica sub specie finitudinis» (A. Plebe, Breve storia della retorica antica, cit., p. 44).

[229] Cfr. Phaedr., 269 c 6-d 4.

[230] Cfr. Phaedr., 269 d 4-8.

[231] Cfr. Phaedr., 270 c 1-2.

[232] Phaedr., 270 e 2-5. Il problema è stato già precedentemente affrontato con la medesima soluzione (cfr. Phaedr., 259 e 4-6; Phaedr., 261 a 7-9; n. 149).

[233] Plebe rileva che la retorica oltre ad un fondamento metodologico (dato dalla dialettica) necessita di un fondamento psicologico che la riconduce su di un piano necessariamente sociale, e questo richiede una profonda conoscenza della psiche umana. (cfr. A. Plebe, Breve storia della retorica antica, cit., p. 45).

[234] Ci soffermiamo sulla definizione di verosimile per Platone, per confrontare il diverso significato e uso che Aristotele attribuirà a questo termine, fondamentale per una corretta comprensione del pensiero dello Stagirita  e in particolare per comprendere la Retorica.

[235] Phaedr., 272 d 7-273 a 1.

[236] Phaedr., 273 d 8-e 4.

[237] L. Sichirollo, La dialettica, cit., p. 50.

[238] Vedi n. 143.

[239] Phaedr., 279 a 4.

[240] Phaedr., 278 e 10-279 b 5.

[241] Vedi p. 17 e n. 112. Berti sottolinea più volte che Platone affidò al giovane Aristotele un corso di retorica in forza dell’abilità e della competenza retorica mostrata nel Grillo (cfr. E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit. pp. 95; 450; 488-489).

[242] Cfr. E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit. pp. 95-103.

[243] Blass fu il primo ad esaminare in maniera dettagliata il corso di retorica tenuto da Aristotele nell’Accademia, mettendolo in relazione ai contenuti del Fedro di Platone: «Lo Stagirita però aprì durante il suo primo soggiorno ad Atene (367-347 a.C.), intorno al 355 a.C., una scuola di retorica che stava in deciso contrasto con Isocrate. Si dice che trasformò il verso, che probabilmente Euripide nel Filottete ha fatto dire da Ulisse al messaggero troiano era turpe di udir dei barbari parlar e di tacere, in maniera ironica in : era turpe lasciar parlar Isocrate e tacere […] La Retorica conservata, scritta dopo la morte di Isocrate, non contiene quasi per niente attacchi per nome, ma un attacco indiretto di notevole durezza: la retorica, disse, ed i suoi insegnanti cercano di darsi l’aria da arte di stato, un poco per mancanza di cultura, un poco per voglia di apparire e per altri motivi umani (Rhet. I, 2, 1356 a 27-30: cfr. anche Eth. Nic. X 1181 b 12 sgg.). Così  alcune cose dette da Isocrate dei Dialettici e dei loro amari attacchi nei suoi confronti si possono riferire anche ad Aristotele. La critica della dialettica, nella lettera ad Alessandro, il cui insegnante all’epoca era Aristotele, si rivolge direttamente ad egli ‹Aristotele›. Il sistema che egli ‹Aristotele› oppose, quindi, a quello isocrateo si trova nella retorica: le basi della giusta arte di parlare, elencate nel Fedro di Platone, vengono qui spiegate ulteriormente dal suo alunno ‹Aristotele›» (F. Blass, Die Attische Beredsamkeit, cit., pp. 64-65).

[244] Ross, riferendosi alla vita di Aristotele, scrive: «sembra anche che abbia tenuto delle lezioni, ma forse solo di rettorica, e in opposizione ad Isocrate» (W. D. Ross, Aristotele, tr. it. di A. Spinelli, Laterza, Roma-Bari 1946³, p. 3).

[245] Cfr. W. Jaeger, Paideia, III, cit. pp. 250-252. Scrive Jaeger: «Nel Grillo, ancora come nel Gorgia, la retorica non era una techne: nel Fedro essa può diventarlo. Le lezioni aristoteliche di retorica riflettono nei loro vari momenti questo processo» (ibid., cit., p. 251, n. 112).

[246] Moreaux, oltre al corso di retorica tenuto da Aristotele nell’Accademia, descrive con chiarezza il rapporto da lui tenuto vs. Isocrate e i suoi discepoli. Scrive che «una informazione conservata grazie a Filodemo suggerisce un’ipotesi tra le più verosimili: l’autore del Grillo e del Protreptico, ogni volta che fu pungente, non era che un teorico opposto all’ideale di Isocrate. Ma all’epoca del Contro Aristotele, egli si era mutato in un rivale pericoloso, in un temibile concorrente. Lo Stagirita non era rimasto studente durante i venti anni all’Accademia. Platone gli conferì presto una cattedra nell’accademia che dirigeva. Se è vero che fu incaricato della cattedra di eloquenza, si comprende la collera di Isocrate e dei suoi discepoli e la campagna che condussero contro il loro nuovo rivale. Ora, nella loro polemica antiaristotelica, gli Epicurei fanno riferimento a questo cambiamento nelle attività di Aristotele: essi rimproverano a quest’ultimo di aver dimenticato i suoi sarcasmi contro la retorica (ci riferiamo al Grillo) e di non aver tenuto conto delle sue esortazioni alla vita contemplativa (Protreptico), per abbandonarsi lui stesso all’eloquenza ed alla politica. Il nuovo orientamento cui questi rimproveri mirano deve essere un poco anteriore al Contro Aristotele, che probabilmente ha provocato la sua stesura. Il nuovo orientamento è in ogni caso contemporaneo al primo soggiorno in Atene: si riporta che nel prendere la decisione che gli Epicurei più tardi disapproveranno, Aristotele gridò, parafrasando un verso tragico: era turpe lasciar parlare Isocrate e tacere. La parodia, che conserva tutta la sua polemica, fu pronunciata nella stessa città dove insegnò Isocrate. Dato che il grande retore morì nel 338 a.C., prima che Aristotele, di ritorno in Atene, fondasse il Liceo, è ben prima la morte di Platone che lo Stagirita, nuovamente incaricato del corso di oratoria, pronuncerà questo storico motto» (cfr. P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’aristote, cit., pp. 336-337).

[247] Cfr. p. 4-5 e n. 26.

[248] Cfr. n. 206. La polemica aristotelica nei confronti di Isocrate è presente nel Libro I della Retorica, sia implicitamente (cfr. Rhet. I 1, 1356 a 27-30), sia esplicitamente (cfr. Rhet. I 1, 1368 a 20-21).

[249] Cfr. E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit. pp. 96-97.

[250] Cfr. Philodemus, Gadarensis, Volumina rhetorica, II, 36 ss., 2 vol., edited Siegfried Sudhaus, Repr. Nachdruck, Hakkert 1964, pp. 50-64. T. Dorandi riassume in un breve articolo le varie posizioni della critica moderna nei confronti della testimonianza filodemea che, in ogni caso, non è trascurabile poiché descrive il periodo giovanile di Aristotele, riferisce indizi sulle diverse opere perdute del giovane filosofo greco, nonché la sua polemica con Isocrate e la scuola isocratea (cfr. id., La polemica fra Aristotele e Isocrate nella testimonianza filodemea, in Etica, Politica, Retorica, a cura di E. Berti e L. M. Napolitano Valditara, Japadre, L’Aquila-Roma 1989, pp. 201-205).

[251] C. M. Mulvany, Notes on the Legend of Aristotle, in “The Classical Quarterly”, XX, 1926, p. 166.

[252] Titolo di una tragedia di Euripide.

[253] Cfr. Quint., Inst. orat. III, 1, 13-14.

[254] Cfr. Cic., De invent., I, 7.

[255] Cic., De or., III, 35, 141.

[256] Cic., Tusc., I, 4, 7 (Per la traduzione ho tenuto presente il volume M. T. Cicerone, Le Tuscolane, tr. it a cura di E. Romagnoli, Società Anonima Notari, Milano 1928, p. 27).

[257] Ross descrive con chiarezza il rapporto tra Isocrate e Aristotele e l’influenza dello stesso retore sullo Stagirita: «non pare che abbia studiato sotto Isocrate, ma il suo stile piano e comodo, così ben adatto a spiegare con esattezza e senza ridondanze, e capace di elevarsi ad una imponente dignità, deve molto a quel vecchio eloquente la cui influenza nello stile greco e latino fu così grande. Non c’è scrittore (eccettuato Omero) che sia citato così spesso nella Retorica. Ma egli condivideva il disprezzo di Platone per la povertà di pensiero di Isocrate, e per il suo amore per il successo oratorio a danno del perseguimento della verità; e nei suoi giorni giovanili ciò lo condusse a criticare l’oratore in un modo di cui si risentì molto la scuola isocratica» (W. D. Ross, Aristotele, cit., pp. 3-4).

[258] Platone scrive che, per essere un buon oratore, si devono aggiungere alla doti naturali sia la scienza che l’esercizio. Cita a questo proposito l’esempio di Pericle e di Anassagora (cfr. Phaedr., 269 d 2-270 a 9).

[259] Abbiamo seguito gli argomenti di Berti al fine della datazione dell’opera (cfr. E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit. pp. 103; 450-453). Lo stesso Isocrate, che nacque verso 436 a.C., rivela che ha scritto « [..]questo discorso, non nel vigore dell’età, ma a ottantadue anni» (Isocr., Antid., 9).

[260] Isocr., Antid., 258-260.

[261] Isocr., Antid., 260-266.

[262] Isocr., Antid., 269.

[263] Dello stesso parere, prima di Berti (cfr. La filosofia del primo Aristotele, cit. pp. 103; 449-452), è stato Düring (Aristotle’s Protepticus. An Attempt at Reconstruction, Almqvist & Wiksell, Stockholm 1961). Jaeger, che ravvisa nel discorso omonimo A Demonico una riposta della scuola di Isocrate al Protreptico, constata che: «Il Protreptico acquista così il significato di uno scritto di propaganda per la scuola platonica e per il suo ideale pratico e pedagogico. Gli ambienti dominati da Isocrate, il quale fino allora aveva connesso l’esercitazione formale dello spirito mercè la stilistica e l’oratoria con l’insegnamento di principi della morale e della politica pratica, si videro di fronte ad una nuova ed aperta concorrenza. Il Protreptico dimostrava coi fatti la parità di diritto dell’Accademia nel campo retorico. Ma anche dal punto di vista del contenuto esso doveva apparire agli isocratei come un attacco aperto all’ideale educativo della loro scuola. Gli sdegnosi accenni polemici di Isocrate all’ideale platonico di un’educazione puramente filosofica della gioventù, la sua esaltazione, misurata sulla psicologia del mediocre filisteo, del criterio banale dell’utilità nel campo pedagogico, provocavano certo, da lungo tempo, l’Accademia a rispondere» (cfr. W. Jaeger, Aristotele, tr. it. di G. Calogero e intr. di E. Berti, RCS Libri, Milano 2004, pp. 74-75).

[264] Per la datazione del Protreptico, cfr. E. Berti, La filosofia del primo Aristotele, cit. p. 452.

[265] Cfr. Eth. Nic. I 1096 b 15-20.

[266] Il riferimento polemico all’Antidosis non potrebbe essere più esplicito (cfr. Isocr., Antid., 261-266). Aristotele contesta in toto Isocrate che considera la retorica, rispetto alle altre discipline teoretiche e speculative coltivate all’interno dell’Accademia, più vicina alla vera filosofia perché principalmente utile alla vita pratica. Aristotele ci mostra come le cose necessarie sono utili nel senso che non indicano il fine, bensì il mezzo attraverso cui l’uomo si realizza in quanto uomo, ovvero, si compie nella sua umanità, nel suo vero essere, nella sua vera essenza. Più in generale siamo in presenza di due modi di intendere la vita: da una parte Isocrate richiama ad un modello di vita pratica, utilitaristico; dall’altra Aristotele predica un ideale di pura vita teoretica. Una simile posizione Aristotele la ribadisce nella Politica: «cercare da ogni parte l’utile non s’addice affatto a uomini magnanimi e liberi» (Pol., 1338 b 2-3).

[267] Cfr. An. post. I, 22, 83b 24-31.

[268] E’chiarissimo ancora il riferimento polemico tagliente e sarcastico ad Isocrate.

[269] Non sembra di esagerare se si dice che il tono, da polemico, si è trasformato in accusatorio: Aristotele sostiene che chi non sa fare le cose elencate non sa, in poche parole, filosofare. Solo noi, ossia, noi accademici, sappiamo fare filosofia e quindi tutti gli altri, Isocrate e la sua scuola compresi, evidentemente non sono in grado di filosofare e, pertanto, essi non sono filosofi.

[270] Protr., fr. 12 – Giambl., Protr., IX, 52, 16-53, 2. (Per la traduzione italiana ho seguito Aristotele, Esortazione alla filosofia (Protreptico), introd., tr. e commento di E. Berti, Radar, Padova 1967) Una osservazione di Jaeger sembra utile per comprendere ulteriormente i frammenti del Protreptico: «Nel Protreptico, Aristotele confutò la tesi triviale che il valore della scienza potesse misurarsi dalla sua utilità per la vita pratica. Ma più convincente che l’acutezza dei suoi sillogismi fu, per la sua vittoria contro quella grettezza morale, la dimostrazione della sua spirituale superiorità[…]Egli mostrava come né un buono stile né una sana organizzazione di vita né una feconda scienza politica (gli scopi stessi a cui Isocrate pretendeva di condurre gli uomini) fossero possibili senza un saldo fondamento ultimo di convinzione umana» (cfr. W. Jaeger, Aristotele, cit., p. 75).

[271] L’interrogativo di ordine generale che Aristotele si pone è rivolto principalmente verso chi non è filosofo e tra questi sono inclusi i filosofi simili a Isocrate, che credono di essere veri filosofi ma non lo sono.

[272] Protr., fr. 12 – Giambl., Protr., IX, 53, 2-12.

[273] Protr., fr. 12. Giambl., Protr. X, 54, 10-13. Proprio la caratterizzazione di essere speculativa conferisce alla sapienza una portata di ordine pratico.

[274] Protr., fr. 13 – Giambl., Protr. X, 56, 2-3 e 9-12. Il richiamo è nuovamente polemico nei confronti di Isocrate che, nell’Antidosis, si trova ancora in disaccordo ed in antitesi con Aristotele, quando afferma che «non è in potere della natura umana acquisire la scienza, possedendo la quale potremmo conoscere ciò che si deve fare o dire, negli altri campi giudico capaci quelli che con le loro opinioni sanno cogliere per lo più l’ottimo, e filosofi quelli che si dedicano a quegli studi per i quali al più presto conseguiranno tale attitudine a intendere[…]sono del parere che né prima vi sia stata né ora vi sia alcuna arte tale, che possa suscitare nelle nature male disposte alla virtù, saggezza e giustizia, e che coloro che fanno promesse a questo riguardo, vi rinunzieranno e smetteranno di vaneggiare[…]nondimeno penso che tali persone potrebbero diventare migliori e più degne, se ambissero parlare bene e desiderassero poter persuadere gli uditori e inoltre aspirassero alla superiorità» (Isocr., Antid., 270-275). Siamo di fronte, in base al raffronto tra il frammento del Protreptico e i passi dell’Antidosis, a due diversi modelli umani: da un lato Aristotele persegue l’ideale del politico-filosofo che distingue e sceglie in base al vero (cfr. Protreptico, fr. 13 – Giambl., Protr. X, 54, 22-55, 6; Protr. X, 55, 6-14); dall’altro Isocrate segue il modello sofistico del politico-retore che decide in base alla convenienza e all’utile.

[275] Cfr. Eth. Nic. X, 1180a 24 ss.

[276] Eth. Nic. X, 1180 b 29.

[277] Eth. Nic. X, 1180 b 35-1181 a; 1181 a 12-16.

[278] Eth. Nic. X, 1180 b 16-19.

[279] Isocr., Antid.,79-83.

[280] Isocrate scrive a tale proposito: «Bisogna che gli uomini saggi[…]riconoscano anche che un certo numero infinito di persone, sia tra gli altri Greci che tra i barbari, sono capaci di dare leggi, ma parlare intorno a ciò che è utile in modo degno della città e della Grecia, non molti potrebbero. Perciò coloro che attendono a ideare tali discorsi, tanto bisogna stimare più di coloro che propongono e scrivono leggi in quanto le loro opere sono più rare, più difficili e richiedono una mente più sagace, soprattutto ai nostri giorni» (Isocr., Antid., 80-81).

[281] Il brano dell’ Etica Nicomachea (cfr. Eth. Nic. X, 1181 b 5-16) contrasta con quello che Isocrate cerca di argomentare (Isocr., Antid., 83).

[282] Cfr. Plat., Resp., 476 c-477 b. 

[283] Cfr. Resp., 509 d sgg.

[284] Solo il filosofo può compiere la via verso l’alto che lo porta in direzione della realtà che è, verso l’essere, verso la vera filosofia (cfr., Resp., 521c-d).

[285] Sichirollo scrive che la «[…]dialettica della sinossi è nelle soggettive possibilità del filosofo analoga all’idea del Bene nella oggettiva struttura della Città-stato pensata. Sinossi ed idea del bene vengono a trovarsi in un rapporto reciproco di condizione e di conseguenza» (L. Sichirollo, La dialettica, cit., p. 54).

[286] Cfr. Resp., 533 c 7-534 d 2. Platone già in un passo precedente sostiene che la dialettica ci permette di accedere ad un sapere superiore, ovvero ci consente di afferrare concettualmente l’intelligibile (cfr., Resp., 511 b 2-d).

[287] Cfr. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, cit., p. 343.

[288] Vedi pp. 31-32. Questo aspetto della dialettica viene ampiamente affrontato da Platone nel Fedro e nel Sofista (cfr. 253 d-254 b 1).

[289] E. Berti, Nuovi studi aristotelici, cit. p. 343. Daremo risposta più avanti a questa considerazione (cfr. pp. 49-ss.).

[290] Cfr. Resp., 533 b-c

[291] Cfr. Resp., 533 c 8-e 3

[292] Notiamo come la dialettica, ad esempio nella Repubblica, pur essendo ‘tensione verso’…, non è mai solamente o completamente negativa, bensì usa la confutazione (intesa come discussione e metodo dialettico) per dimostrare, arrivando così ad una conoscenza o scienza, seppure parzialmente incompleta e mai definitiva.

[293] Cfr. Resp., 534 b-d. Platone, in questo passo, descrive il processo dialettico di definizione dell’Idea di Bene, come confutatorio, nel senso di togliere via da tutto il resto. Questo processo consiste nell’individuare la definizione di bene (principio che ne rivela l’essenza), per mezzo di argomentazioni valide, tra tutte le ipotesi di definizione di bene possibili. Tale scelta, non secondo opinione ma secondo realtà (allo scopo di determinare esattamente il vero e la realtà), è possibile in quanto tutte le ipotesi di definizione possono essere confutate, ad eccezione di quella inconfutabile che, in forza della sua inconfutabilità, viene così ad essere la vera ed unica definizione dell’essenza di bene. A tale riguardo, scrive Platone: «Considera il caso di chi non sa definire razionalmente l’idea del bene, isolandola da tutto il resto; di chi, come in battaglia superando ogni prova e sforzandosi di comprovare il suo punto di vista non secondo l’opinione, ma secondo l’essenza, non riesce tuttavia a superare tutti questi ostacoli con le sua ragione infallibile: non dirai che un simile individuo non conosce il bene in sé né alcun altro bene, ma che, se per caso ne coglie un immagine, la coglie con l’opinione, ma non con la scienza? E che passa la sua vita presente in sogno e torpore e, prima ancora di risvegliarsi in questo nostro mondo, giunge nell’Ade per dormirvi un sonno completo?   [..]» (cfr. Resp., 534 c-d). Il fatto che non esiste un numero definitivo di prove e che perciò si può aggiungere sempre un numero maggiore di prove come ipotesi di partenza, fornisce un ulteriore riscontro della non completezza della dialettica, ma del suo carattere provvisorio e comunque suscettibile di miglioramento (cfr. n. 252).

[294] Cfr. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, cit. p. 387-405.

[295] Vedi n. 155.

[296] E’importante stabilire perché, nei confronti del Parmenide, parliamo di unicità. Il nuovo metodo dialettico, inaugurato dal Parmenide (e qui risiede la sua unicità) è la sintesi delle realtà intelligibili scoperte da Socrate, ovvero gli universali (in altre parole la possibilità di indirizzare l’indagine non solo alla sfera del sensibile e degli oggetti della sensibilità, ma anche alle idee intelligibili e alle idee del ragionamento) e di due diverse metodologie di ricerca: il metodo ipotetico e confutatorio (spesso definito come reductio ad absurdum. Berti nega che il metodo di Zenone sia una dimostrazione per assurdo, tipica della geometria, in quanto «la conseguenza che si trae dall’ipotesi opposta a quella che si vuole dimostrare è giudicata impossibile, o assurda, per il fatto che contraddice un postulato ammesso in partenza, il quale rimane tuttavia esterno alla discussione […] Invece nell’argomentazione dialettica svolta da Zenone la conseguenza dell’ipotesi opposta a quella che si vuole dimostrare è giudicata impossibile perché contraddice se stessa, cioè contiene la contraddizione nel proprio interno, e perciò il rifiuto di essa non dipende dall’ammissione di alcun presupposto esterno alla discussione […] L’unico principio di cui si serve l’argomentazione dialettica è il principio di non contraddizione, il quale non è un principio ingiustificato, in quanto, come dimostrerà Aristotele, la sua negazione è impossibile, mentre le dimostrazioni per assurdo usate dalla geometria, sono costrette a servirsi anche di altri principi, i postulati, i quali sono presupposti ingiustificati» (E. Berti, Studi Aristotelici, Japadre, L’Aquila 1975, pp. 301-302) introdotto da Zenone di Elea; l’introduzione da parte di Platone, per bocca di Parmenide, dell’estensione della ricerca anche alla negazione della tesi o definizione di partenza. Tali condizioni determinano un metodo ipotetico che si distingue dalla mera confutazione sofistica: il nuovo metodo dialettico di Platone, applicato nel Parmenide, non risulta, però, autonomo ed auto-sufficiente e non riesce a stabilire una verità assoluta, certa, inconfutabile, incontrovertibile. Riscontriamo, pertanto, una discrasia tra l’assoluta validità a livello teorico e una invalidità in ordine alla sua applicazione pratica.

[297] «Ma oltre a ciò bisogna anche fare questo: non solo, dopo aver posto che una singola cosa è, esaminare le conseguenze derivanti dall’ipotesi, ma porre anche come ipotesi che questa cosa non sia, se vuoi esercitarti meglio» (Plat., Parm., 135 e 9-136 a 1) (Per la traduzione ho seguito il volume Platone, Parmenide, tr. it. e commento di G. Cambiano, introd. di F. Fronterotta, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 29).

Cfr. Parm., 135-136 e.

[298] Cfr. E. Berti, Nuovi studi aristotelici, cit. p. 344.

[299] Per essere rigorosi, crediamo che la definizione più appropriata di tale procedimento sia quella proposta da Berti, che lo qualifica come «struttura logica dicotomico-dialettica» (Studi Aristotelici, cit., pp. 297-300).

[300] E’ da notare come questi due principi vengano, in epoca successiva, rigorosamente teorizzati e definiti per la prima volta da Aristotele. Lo Stagirita definisce inizialmente il concetto di contraddizione (cfr. An. post., I, 2, 72 a 12-14); definisce poi il principio di non contraddizione in una formulazione strettamente ontologica (cfr. Metaph., III, 2, 996 b 30; IV, 2, 1005 b 24) ed in una enunciazione a carattere logico (cfr. Metaph., IV, 2, 1005 b 20; III, 2, 996 b 29). Nella tradizione del mondo greco, tuttavia, i due principi in questione erano già conosciuti ed ampiamente utilizzati, per esempio, sia dai filosofi Parmenide e Platone, sia in campo matematico che in quello geometrico.

[301] Parm., 136 b7-c7. Questo procedimento metodologico è simile a quello descritto da Platone nella Repubblica (cfr. Resp., 534 c-d).

[302] Parm., 136 e 1-3. Anche questo passo riprende il già esaminato brano della Repubblica (cfr. Resp., 534 c-d).

[303] E. Berti, Nuovi studi aristotelici, cit. p. 344.

[304] La novità espressa dal libro VIII dei Topici è ben analizzata e dimostrata in C. A. Viano, Aristotele e la redenzione della retorica, cit., pp. 383 sgg; A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., pp. 19 sgg.

[305] Top., VIII 1, 155 b 3-16.

[306] In Platone, come abbiamo già ampiamente analizzato, avviene il processo contrario (cfr. pp. 48-49).

[307] C. A. Viano, Aristotele e la redenzione della retorica, cit., p. 383. Aristotele ribadisce quanto appena sostenuto: «Coloro che rispondono, orbene, non pretendono la definizione, né si interessano della cosa, quando chi interroga definisca. Eppure, se non risulta evidente che cosa sia mai l’oggetto in questione, non sarà facile portare un attacco alla tesi. Ciò d’ altronde si verifica soprattutto a proposito dei principi: in effetti, è per mezzo di questi che le altre preposizioni si dimostrano, mentre essi non possono venir dimostrati attraverso di quelle, essendo piuttosto necessario che ciascun principio sia reso noto da un’espressione definitoria» (Top., VIII 3, 158 a 38-158 b 4).

[308] Cfr. Top., VIII 3, 158 b 5 sgg.

[309] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 19.

[310] Cfr. Top., VIII 5, 159 a 25-37.

[311] Cfr. Top., VIII 4, 159 a 15-22.

[312] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 20.

[313] Cfr. Top., VIII 4, 159 a 22-24.

[314] Top., VIII 5, 159 a 30-32.

[315] Cfr. Top., VIII 5, 159 a 32.

[316] Cfr. Top., VIII 5, 159 a 32-37. Il termine ‘peirastico’ significa ‘atto a ricercare’, ‘che ricerca’ ‘o prova’, ‘o tenta’. La peirastica è parte della dialettica. Negli Elenchi Sofistici Aristotele distingue quattro generi di argomentazione: «Nel discutere si fanno valere propriamente quattro generi di argomentazioni: didattiche, dialettiche, saggiatorie ed eristiche. Didattiche sono le argomentazioni, che deducono alcunché, partendo dai principi propri di ciascuna dottrina e non dalle opinioni di colui che risponde (chi impara deve infatti aver fiducia); dialettiche sono quelle che deducono, da premesse fondate sull’opinione, una conclusione contraddittoria ad una certa tesi; saggiatorie quelle che partono da proposizioni, le quali sembrano accettabili a chi risponde e debbono essere necessariamente conosciute da chi pretende di possedere una scienza (in qual modo poi ciò debba avvenire, è stato da noi precisato altrove); eristiche sono infine quelle, che deducono o sembrano dedurre alcunché, partendo da proposizioni che sembrano fondate sull’opinione, ma non lo sono» (Soph. el. 2, 165 a 38-165 b 9).

Il significato di ‘peirastico’, negli Elenchi Sofistici, viene spiegato ulteriormente da Aristotele: «Tali sono i sillogismi ‹sofistici›, che non confutano attenendosi all’oggetto e non dimostrano l’ignoranza dell’interlocutore, cioè non compiono proprio ciò che abbiamo visto addirsi all’arte del mettere alla prova. Tale arte del mettere alla prova, d’altro canto, è una parte della dialettica, che invero è in grado di dedurre sillogisticamente una discussione falsa, fondandosi sull’ignoranza di chi nella discussione risponde»(Soph. el. 8, 169 b 23-27).

[317] Top., VIII 5, 159 b 7-11.

[318] Cfr. Top., VIII 5, 159 b 11-15.

[319] Top., VIII 5, 159 b 15-16.

[320] Top., VIII 5, 159 b 18.

[321] Cfr. Top., VIII 5, 159 b 20-23.

[322] Più avanti daremo la definizione aristotelica di dialettica.

[323] Per una definizione generale della dialettica in Platone rimandiamo alle pp. 48-49.

[324] Top., I 1, 100 b 21-23.

[325] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 21.

[326] C. A. Viano, Aristotele e la redenzione della retorica, cit., p. 385.

[327] Cfr. Soph. el. 34, 183 a 27-184 b. Crediamo attendibile, in concordanza con quanto fin qui detto, l’osservazione di E. Weil che scrive, in riferimento agli Elenchi Sofistici, capitolo 34 : «Il testo è importante per la biografia aristotelica perché indica che nella sua carriera le ricerche sulla retorica hanno preceduto quelle sulla logica» (Filosofia e politica, tr. it. di L. Morra, Vallecchi, Firenze 1965, p. 62, n. 21).

[328] Soph. el. 34, 183 a 37-183 b 6.

[329] Soph. el. 34, 183 b 22-25.

[330] Soph. el. 34, 183 b 34- 184 b 1.

[331] Soph. el. 34, 184 b 1-ssg. Il capitolo 34 degli Elenchi Sofistici è altresì importante ai nostri scopi, in quanto la critica aristotelica verso la tradizione filosofica, riguarda non solo il mancato ed adeguato accrescimento della dialettica, ma concerne il modo di concepire la retorica e i discorsi retorici da parte dei sofisti (cfr. Soph. el. 34, 183 b 25-184 b 2). Aristotele, dunque, come abbiamo già ampiamente illustrato, aveva in mente un nuovo tipo di retorica: Diogene Laerzio scrive infatti che, dopo la fondazione del Liceo, «quando ormai gli uditori diventavano parecchi, cominciò a dar lezioni seduto, soggiungendo: E’ vergognoso tacere e lasciar parlare Senocrate. Insegnava ai discepoli ad esercitarsi su un tema determinato e insieme li allenava ai dibattiti oratori» (D. L. V, 1, 3). La testimonianza di Diogene è messa in rilievo anche da Weil, che scrive in proposito: «Secondo il quale ‹D. Laerzio›, Aristotele conduce di pari passo l’educazione dialettica e l’educazione retorica dei suoi allievi» (E. Weil, Filosofia e politica, cit., p. 62, n. 21).

[332] Top., I 1, 100 a 17-21.

[333] Abbiamo già mostrato che la dialettica e la scienza sono differenti, ma con questo non si vuole delineare una inferiorità o una subordinazione della prima nei confronti della seconda. Siamo convinti di tale diversità, ma non per questo crediamo che la scienza sia superiore alla dialettica, o viceversa. Il problema, in termini di valore, è stato esposto anche da Berti, il quale si domanda quale sia «il valore di essa, ossia la sua funzione in rapporto alla scienza e alla filosofia […]» (La dialettica in Aristotele, in E. Berti, Studi aristotelici, Japadre, L’Aquila, 1975, p. 109). Berti analizza le posizioni dei maggiori interpreti moderni riguardo alla natura della dialettica. Una prima interpretazione considera la dialettica diversa ed inferiore rispetto alla scienza. Una diversità, che si riferisce al tipo di premesse, opinative per la dialettica e vere e prime per la scienza, diventa una inferiorità, in quanto, data la natura intrinseca delle premesse, la dialettica persegue l’opinione, mentre la scienza approda alla verità. Ad una stessa valutazione si riconducono i passi in cui Aristotele considera la retorica come un ‘discorrere a vuoto’, da contrapporre al discorso della scienza che afferma la verità e la realtà delle cose (cfr. De. an. I, 1, 403 a 2). Questa prima posizione ha indotto gli studiosi che l’hanno sostenuta (ad es. Zeller, Maier, Hamelin, Robinson, Viano) a definire la dialettica aristotelica come una ‘logica del probabile’. Una seconda interpretazione sostiene che la dialettica è utile a conoscere i principi primi delle scienze particolari, delle singole scienze. La dialettica, smascherando le contraddizioni e rimuovendo gli errori che si presentano, riesce ad introdurre alla conoscenza dei principi primi, ma non a coglierli. In altre parole, la dialettica avvia alla conoscenza di essi, ma non li conosce veramente: è un utile aiuto. La dialettica, secondo questa concezione, non svolge più solamente una funzione negativa, nel senso di togliere ciò che non funziona, di eliminare le contraddizioni di una qualsiasi argomentazione, ma anche positiva, ovvero prepara il terreno a una conoscenza che può essere colta solamente con una intuizione intellettuale (νοῦς). Anche questa interpretazione (sostenuta in particolar modo da Thurot, Le Blond, Wilpert, Wieland, Lugarini, Moreau, De Pater) può essere avvalorata da numerosi passi di Aristotele: la dialettica si configura come intermedia tra la scienza e la sofistica (cfr. Top., VIII, 1, 155 b 7-8; ibid., I, 1, 100 b 23-25; Soph. el., 2, 165 b 5-8; ibid., 11, 171 b 4-7). Berti si pone in maniera diversa e basa il suo pensiero su tre punti fondamentali: la dialettica ha un carattere essenzialmente metodologico, ovvero tecnico, poietico; essa si distingue dalla filosofia e dalle scienze particolari; la filosofia aristotelica ha una portata problematica. In primo luogo, la dialettica, secondo Berti, è un’arte, una attività poietica, creatrice, produttrice, che ha come fine la produzione di un oggetto esterno ad essa (l’argomentazione). Per questo essa è un’arte, una tecnica, un metodo. (cfr. L.-M. Régis, L’opinion selon Aristote, J. Vrin, Paris-Ottawa, 1935, pp. 141-147; 205-215; E. Weil, Filosofia e politica, cit., pp. 283-315). In questo senso la dialettica non è inferiore o superiore alla scienza, ma appartiene ad un altro campo che non è scientifico, cioè quello dell’arte: la scienza è una facoltà teoretica, dal momento che ha per oggetto ciò che è per natura; la dialettica è, invece, una facoltà poietica, in quanto ha per oggetto ciò che dipende dall’uomo ed ha il suo fine in altro (cfr. Eth. Nic., VI, 4, 1140 a 1-23), nella produzione di argomentazioni e di confutazioni. Aristotele definisce più volte la dialettica come un’arte (cfr. Soph. el., 8, 170 a 22; ibid., 11, 172 a 15; ibid., 34, 184 a 3), e anche come l’arte di argomentare, come capacità sillogistica (cfr. Soph. el., 2, 165 b 5-8; ibid., 34, 183 a 37; Rhet., I, 2, 1358 a 6). In secondo luogo, in Aristotele è presente una differenziazione tra la filosofia (che è la ‘filosofia prima’ o la ‘scienza prima’ o la ‘scienza dell’essere in quanto essere’) e le scienze particolari, laddove per filosofia non si intende dialettica ma apodittica. La filosofia ha come oggetto l’essere in senso lato, mentre la scienza ha come oggetto sempre un essere determinato, specifico; proprio per tale motivo la scienza ha dei principi primi, accettati come premesse vere e prime che essa assume come postulati e che, per questo, non mette in discussione; al contrario la filosofia, in quanto indaga l’essere in generale, ovvero il tutto, non può assumere alcuna premessa come vera e prima, ma mette tutto in discussione, compresi i principi comuni a tutto l’essere (il principio di non contraddizione ed il principio del terzo escluso). La scienza dà luogo a dimostrazioni rigorose, scientifiche: la dimostrazione è il metodo della scienza. La dialettica non può essere, pertanto, il metodo della scienza, ma, come abbiamo già notato, essa prepara il campo alla conoscenza scientifica, nel senso che aiuta ad individuare i principi primi delle singole scienze. In terza istanza, la filosofia aristotelica è sul piano teoretico problematica.

Alla luce di queste tre acquisizioni, Berti sostiene che la dialettica è il metodo proprio della filosofia, è il mezzo di cui essa si serve per giungere alla conoscenza. Sebbene abbiano due diverse facoltà, l’una critica e l’altra conoscitiva, entrambe si muovono nel campo della totalità: la domanda che Berti si pone è se un intento strettamente conoscitivo possa essere attuato attraverso un metodo critico, confutatorio. In altri termini, la domanda è se la filosofia, che è teoretica, possa avere come metodo la dialettica che, invece, è poietica. In conclusione, Berti afferma che la scientificità della filosofia non comporta che essa debba necessariamente essere dimostrativa come le scienze particolari; la dialettica, come già analizzato, è utile al sapere, alla conoscenza, pur non essendo conoscenza essa stessa, pur rimanendo un non sapere: sapere e metodo sono distinti. La differenza strutturale tra la filosofia, che ha una natura teoretico-scientifica, e la dialettica, che ha una natura poietico-metodologica, non impedisce il riconoscimento della dialettica come metodo della filosofia. A suffragio di questa originale linea interpretativa, Berti dimostra la possibilità di una confutazione dimostrativa (che non presupponga premesse conosciute e che si fondi sulla contraddizione e che giunga ugualmente ad un risultato necessario), e la ravvisa nella difesa del principio di non contraddizione nel libro IV della Metafisica. Una posizione di questo genere porta a considerare la filosofia come un sapere non assoluto: il pieno possesso della filosofia non appartiene all’uomo, ma è riservato solo a Dio (Metaph., I, 2, 982 b 28-983 a 10). (cfr. E. Berti, La dialettica in Aristotele, cit., pp. 115-133).

[334] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 22. Nel rapporto tra dialettica come metodo e pratica, così si è esprime Weil: «Il metodo che Aristotele ha realmente applicato, è dunque quello descritto dai Topici, almeno se metodo mantiene il solo significato che in filosofia può avere: un procedimento di scoperta dei problemi – non delle soluzioni – imposti al filosofo dalla e nella sua vita d’uomo. Questo è la pratica aristotelica, questo ci dice la sua dottrina del metodo: e la fine dei Topici è quanto di più esplicito vi possa essere su questo argomento» (E. Weil, Filosofia e politica, cit., p. 61).

[335] Nei passi della Metafisica che analizzeremo, Aristotele continua ad essere critico nei confronti dei sofisti. E’importante constatare che il giudizio aristotelico nei riguardi della sofistica e dei sofisti rimane costante ed inalterato nel corso degli anni. Aristotele non ha sostanzialmente cambiato opinione dagli anni della stesura del Grillo e del corso di retorica tenuto nell’Accademia platonica.

[336] Metaph., IV, 2, 1004 b 17-23.

[337] Metaph., IV, 2, 1004 b 23-26.

[338] Top., I 1, 100 a 25-27.

[339] Aristotele, nei Topici, definisce così l’induzione: «L’induzione è d’altra parte la via che dagli oggetti singoli porta all’universale […] L’induzione è qualcosa di più persuasivo, di più chiaro, di più conoscibile nella sfera della sensazione, e alla portata della grande maggioranza delle persone […]» (Top., I 1, 100 a 13-19). Tuttavia, nei Primi Analitici, possiamo capire, poiché viene esplicitato dallo Stagirita, che l’induzione può avere la struttura di un sillogismo (An. pr., II, 23, 68 b 15-36).

[340] Top., I 1, 100 a 27-30.

[341] Il sillogismo scientifico ed il sillogismo dialettico hanno in comune il fatto di essere un sillogismo che «accomuna dunque la tecnica dell’argomentare, la dialettica, e la tecnica della dimostrazione, cioè l’apodittica, ossia le due grandi parti dell’analitica aristotelica. L’analitica infatti è la teoria del sillogismo, cioè della risoluzione (ἀνάλυσις) di una cosa (conclusione) nei suoi elementi (premesse). In questo senso la dialettica viene ad essere una parte dell’analitica, la quale non è altro che la cosiddetta logica generale (con ‘analitica’ Aristotele intende la sua ‘logica’, cfr. Rhet. I, 4, 1359 b 10). Se invece per dialettica si intende la tecnica dell’argomentazione, e quindi del sillogismo, in generale, essa viene a coincidere con l’analitica, cioè con la logica tout court (Cfr. Rhet. I, 1, 1355 a 9)» (E. Berti, La dialettica in Aristotele, cit. p. 111).

[342] Top., I 1, 100 a 30-100 b 22.

[343] Il concetto di opinione comune è relativo al pluralismo, alla pluralità; discorda invece con l’idea di relativismo, di relatività.

[344] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., pp. 22-23. Weil afferma che «solo nel pensiero aristotelico, l’opinione si distingue dalle opinioni come la semplice e vaga credenza si distingue dalle tesi tramandate, e accreditate dal consenso di tutti gli uomini qualificati, secondo la convinzione dell’uomo comune: esse hanno così la prerogativa di contenere l’esperienza dell’umanità (cfr. Eth. Nic. X, 1172 b 36 sgg)» (id., Filosofia e politica, cit. p. 65; cfr. anche ibid., 64-68). Sul ruolo che l’opinione gioca nella dialettica di Aristotele, cfr. L-M. Régis, L’opinion selon Aristote, Paris-Ottawa 1935, pp. 83-86; P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, P.U.F., Paris 1962, pp. 258-261.

[345] Cfr. Top., I 1, 100 a 17-21; Metaph., IV, 2, 1004 b 17-26.

[346] Cfr. pp. 54; 57; 60 e n. 273; n. 291.

[347] An. post., 1, 7, 75 a 38-75 b 20.

[348] E. Berti, La dialettica in Aristotele, cit., p. 111-112.

[349] Cfr. Soph. el. 11, 171 b 6-7;  Soph. el. 11, 172 b 29-31; An. post., 1, 11, 77 a 26-32.

[350] Cfr. E. Berti, La dialettica in Aristotele, cit. p. 112; Cfr. An. post., 1, 10 sgg.

[351] An. post., 1, 11, 77 a 10-12; 22-25.

[352] Cfr. E. Berti, La dialettica in Aristotele, cit. p. 112.

[353] Noi crediamo che il rivolgersi a stessi, alla propria interiorità o alla propria anima, non valga da interlocutore esterno, in quanto il domandare ed il rispondere, anche se problematico e teso a scoprire la verità, dipende sempre da una nostra azione intellettuale e, quindi, il metterci in discussione non è mai completo ma sempre parziale e sempre derivante da nostre opinioni. In altre parole, non possiamo mai pensare ciò che non sappiamo o scoprire cose nuove indipendentemente dalle nostre conoscenze o dai nostri pensieri o dalle nostre intuizioni. In ogni caso, mancherebbe un apporto esterno fondamentale ed originale, al fine di argomentare dialetticamente.

[354] La capacità di porre in essere una analisi critica consiste nella già analizzata capacità peirastica o saggiatoria, cfr. n. 279.

[355] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 23.

[356] Aristotele intende per dibattito o discussione, un ‘parlare tra due persone’, un ‘interloquire’, in cui una persona domanda e l’altra risponde.

[357] Top., I 11, 104 b 1-2.

[358] Top., I 4, 101 b 30-34.

[359] Top., I 10, 101 b 5-7.

[360] Top., I 4, 101 b 32-33. L’esempio di Aristotele citato si riferisce ad una scelta alternativa fra due posizioni che si escludono a vicenda.

[361] E’ chiaro che una tesi o un’alternativa che può essere scelta, nel momento in cui viene effettivamente scelta, diviene per questo una risposta.

[362] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 24.

[363] Soph. el. 11, 172 a 34-36.

[364] An. pr., II, 19, 66 b 11-12.

[365] Scrive a tale proposito Aristotele: «in realtà, la confutazione è la prova della proposizione contraddittoria ad una certa conclusione; la confutazione deve riferirsi ad un solo e medesimo qualcosa […] la confutazione deve inoltre discendere necessariamente dalle proposizioni concesse, tra cui non va enumerata quella fissata da principio come scopo della dimostrazione […]» (Soph. el. 5, 167 a 23-26).

[366] Cfr. An. pr., II, 20, 66 b 6-15. Questo punto è stato ben spiegato da Berti: «Ecco il motivo per cui la dialettica muove da premesse che appartengono all’opinione: essa vuole essenzialmente confutare, ma per confutare è necessario muovere da premesse concesse dall’avversario, e le premesse concesse dall’avversario sono, in quanto appunto da lui opinate, delle opinioni. Ciò vale indipendentemente dalla loro verità, ma la verità non ne viene esclusa; Aristotele chiama infatti opinioni persino i principi di tutte le dimostrazioni, cioè il principio di non contraddizione e quello del terzo escluso (cfr. Metaph., III, 2, 996 b 26-30; IV, 3, 1005 b 25 sgg.) che sono le proposizioni più vere, in quanto condizionano ogni conoscenza, e insieme le più appartenenti all’opinione, in quanto sono opinate da tutti» (E. Berti, La dialettica in Aristotele, cit. p. 114). Questi due principi sono contemporaneamente principi di ogni dimostrazione possibile, a loro volta non ulteriormente dimostrabili, e principi comuni, ovvero, accettati da tutti, indistintamente. I principi comuni, in quanto comuni a tutte le cose ed in quanto opinioni, permettono solo di confutare e non di dimostrare (cfr. Soph. el. 9, 170 b 38-40). Conclude Berti: «Il fatto di muovere da opinioni non costituisce dunque un motivo di inferiorità della dialettica nei confronti della dimostrazione, ovvero della scienza, ma le è indispensabile, in quanto essa non si propone di raggiungere la verità, cioè di essere scienza, ma di prevalere nella discussione, confutando l’avversario e smascherando per mezzo della critica il suo presunto sapere (idem, La dialettica in Aristotele, cit. p. 115).

[367] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 25.

[368] Cfr. W.A. De Pater, La fonction du lieu et de l’instrument dans les Topiques, in AA.VV. Aristotle on Dialectic. The Topics. Proceedings of the third Symposium Aristotelicum, ed. By G. E. L. Owen, Oxford 1968, pp. 164-188. 

[369] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 25.

[370] Ibid., cit., p. 26.

[371] Cfr. Rhet., I 1, 1354 a 10-13. Cfr., F. Piazza, La Retorica di Aristotele. Introduzione alla lettura, cit., pp. 31-35.

[372] Rhet., I 1, 1354 a 1.

[373] Rhet., I 2, 1355 b 25-26. Cfr., F. Piazza, Linguaggio, persuasione e verità. La Retorica nel Novecento, pp. 49-50.

[374] Rhet., I 1, 1354 a 8-9. Per quanto concerne il metodo retorico, cfr., F. Piazza, La Retorica di Aristotele. Introduzione alla lettura, cit., pp. 45-74.

[375] Anche il compito che Perelman attribuisce alla ‘nuova retorica’ è quello di scoprire «i mezzi d’argomentazione, diversi da quelli dipendenti dalla logica formale, e che permettono di ottenere o accrescere l’adesione dell’altro alle tesi che si propongono al suo assenso» (Retorica e Filosofia, cit., p. 55).

[376] Cfr. Aristotele definisce la retorica una ‘facoltà’ (δύναμις). Il termine è usato sovente dallo Stagirita per sottolineare l’aspetto pratico di un’arte (cfr. Eth. Nic. I, 1, 1094 a 1-14; Pol. VIII, 1, 1337 a 18-26).

[377] Rhet., I 1, 1354 b 33-1355 a.

[378] Rhet., I 1, 1355 a 20-24.

[379] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 27.

[380] Cfr. Top., I, 2, 101 a 25-27.

[381] Rhet., I 1, 1355 a 24-29.

[382] Aristotele nei Topici mostra che anche la dialettica ha la caratteristica di essere utile, ma per ragioni diverse di quelle della retorica. La dialettica è utile perché, con l’acquisizione del metodo dialettico si esercita l’intelletto su possibili dispute argomentative, ovvero si è in grado di acquisire una certa familiarità con l’utilizzo delle argomentazioni; con il metodo dialettico si viene a conoscenza delle opinioni degli altri, cioè di ciò che essi veramente credono e di ciò che dicono in modo scorretto e questo è utile nelle conversazioni; infine, la dialettica dà la possibilità di studiare in modo filosofico le scienze, al fine di scorgere in qualsiasi oggetto il vero ed il falso e di penetrare i principi primi di tali scienze (Cfr. Top., I, 2, 101 a 25-101 b 4).

[383] Rhet., I 1, 1355 a 30-37.

[384] Rhet., I 1, 1355 a 39-1355 b 3.

[385] Rhet., I 2, 1355 b 26-34.

[386] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 28.

[387] Rhet., I 2, 1357 a 4-7. Cfr. Top. I, 10 104 a 5-8; I 11, 105 a 1-9.

[388] Rhet., I 4, 1359 b 12-18.

[389] Tradizionalmente la nascita della dialettica, secondo la testimonianza dello Stagirita, si fa risalire a Zenone di Elea. La testimonianza deriva da Diogene Laerzio che scrive: «Aristotele nel Sofista dice che Empedocle per primo inventò la retorica, Zenone la dialettica» (D. L., VIII, 2, 57). Ancora lo stesso Diogene più avanti scrive: «Aristotele indica Zenone come inventore della dialettica, e Empedocle della retorica» (D. L., IX, 5, 25). La medesima fonte è riportata da Sesto Empirico (cfr. Math., VII (Log.), 6-7). Una conferma dell’autenticità della notizia tramandata da Diogene si può trovare in P. Moreaux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, cit., p. 32. Anche Quintiliano scrive «che il primo, dopo quelli citati dai poeti, che si sia mosso in direzione della retorica sia stato Empedocle» (Inst. orat. III, 1, 8). La testimonianza aristotelica ha suscitato un enorme dibattito tra gli studiosi. Una sintesi ben articolata, intorno al problema se veramente Zenone di Elea sia stato l’inventore della dialettica, sulla fondatezza della testimonianza di Aristotele e sul raffronto tra il corpus aristotelico (dove alcuni studiosi hanno ravvisato, in particolare nei libri I e XIII della Metafisica, nei Topici e negli Elenchi Sofistici, una discordanza con ciò che probabilmente avrebbe affermato nel Sofista) e i dialoghi di Platone, è stata condotta da E. Berti (cfr. Nuovi studi Aristotelici,  cit., pp. 353-370). Una panoramica su questo problema si può trovare anche in L. Sichirollo (cfr. Storicità della dialettica antica, Marsilio Editori, Vicenza 1965, pp. 211-227).

[390] Rhet., I 2, 1356 a 30-33.

[391] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 33.     

[392] Rhet., I 2, 1356 a 22-28.

[393] Rhet., I 4, 1359 b 9-12.

[394] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 33.

[395] Ibid., p. 37.

[396] Rhet., I 1, 1354 a 1-4.

[397] A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 37. Sul significato di ἀντίστροφος cfr., E. M. Cope, The Rhetoric of Aristotle, cit., p. 1, n.1; cfr. J-M. Le Blond, Logique e métode chez Aristote, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1970, pp. 47-48; M. Dufour, Rhétorique, cit., p. 33 ; cfr., W. D. Ross, Aristotele, cit., pp., 404 sgg.

[398] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 35.

[399] Per una definizione del sillogismo e per il dibattito che ne è seguito: cfr. E. Berti, Guida ad Aristotele, Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 75-96; cfr. anche, E. Berti, Nuovi studi aristotelici, cit., p. 300-302.

[400] Chiarificatrice è la nota di G. Colli (cfr. Aristotele, Opere, Vol. 1, cit. p. 262, n. 2). Aristotele afferma che ci sono due aspetti del sapere: ‘il possedere una dimostrazione’ e la conoscenza diretta dei principi (cfr. An. post. I 3, 72 b 18-20). Il filosofo greco considera una sostanziale equivalenza di significato nei Secondi Analitici, libro I capitolo 2, tra ‘sapere’ o ‘scienza’ e ‘possedere la dimostrazione’, ossia ‘scienza dimostrativa’. In b 19 egli afferma che «noi sappiamo per il fatto di possedere il sillogismo scientifico», cioè la dimostrazione, e in b 28-29, che «il sapere è il possedere la dimostrazione»: i due termini sono quindi predicabili reciprocamente l’uno dell’altro. Inoltre, il passo b 26-29 è comprensibile se si ammette che nel momento in cui si possiede la dimostrazione, la conoscenza dei principi si considera implicitamente inclusa. Già all’inizio del capitolo 2, si afferma che «noi pensiamo di conoscere un singolo oggetto assolutamente – non già in modo sofistico, cioè accidentale – quando riteniamo di conoscere la causa, in virtù della quale l’oggetto è, sapendo che essa è causa di quell’oggetto, e crediamo che all’oggetto non possa accadere di comportarsi diversamente. E’dunque chiaro che il sapere è qualcosa di simile» (An. post. I 2, 71 b 9-12). Nel sapere è quindi implicita una certa conoscenza del principio, della causa di quel medesimo sapere. Aristotele, cerca, al contempo, sia di distinguere massimamente la scienza dimostrativa e la conoscenza intuitiva (An. post. I 2, 71 b 16), sia di far coincidere il sapere con il sapere dimostrativo, al fine di presentare una caratterizzazione generale della scienza dimostrativa, non protendendo esimersi dall’includervi la conoscenza intuitiva. Tutto questo processo avviene, lo ricordiamo, solo nel libro I capitolo 2, poiché,nel resto dei Secondi Analitici, la scienza (ἐπιστήμη) (conoscenza deduttiva) è nettamente separata dall’intelletto (νοῦς) (conoscenza dei principi).

[401] An. post., I, 2, 71 b 18-25.

[402] An. post., I, 2, 71 b 26-28. Aristotele, in questo passo, ribadisce l’indimostrabilità dei principi.

[403] An. post., I, 2, 71 b 30-33.

[404] Top., I, 1, 100 a 28-29.

[405] Vorremmo chiarire il concetto di ‘premesse prime’ con le stesse parole di Aristotele: «Il dire che un qualcosa sia anteriore e più noto si può intendere secondo due significati: in effetti, ciò che è anteriore per natura non risulta la stessa cosa di ciò che è anteriore rispetto a noi, né ciò che è più noto per natura si identifica con ciò che è più noto a noi. Dicendo ‘anteriori’ e ‘più noti rispetto a noi’, intendo riferirmi agli oggetti più vicini alla sensazione; dicendo invece ‘anteriori’ e ‘più noti assolutamente’, intendo riferirmi agli oggetti più lontani dalla sensazione. I più lontani di tutti dalla sensazione sono così gli oggetti massimamente universali, mentre i più vicini di tutti sono gli oggetti singoli: gli oggetti di questi due tipi, inoltre, risultano contrapposti gli uni agli altri» (An. post., I, 2, 71 b 33-72 a 6). Aristotele chiama le ‘premesse prime’ anche ‘principi’, che egli divide in ‘principi propri’, appartenenti ad ogni singola scienza, e in ‘principi comuni’, concernenti invece più scienze. I principi propri di ciascuna scienza sono detti ‘tesi’: «chiamo ‘tesi’ quello che non può venir dimostrato, né d’altro canto deve essere necessariamente posseduto da chi vuol apprendere qualcosa» (ibid., I, 2, 72 a 15-16). Le tesi si suddividono in ‘ipotesi’, «quella che stabilisce una qualsiasi delle due parti della contraddizione – con ciò intendo l’espressione, ad esempio ‘qualcosa è’ oppure ‘qualcosa non è’ – risulta un’ipotesi» (ibid., I, 2, 72 a 19-21), e in ‘espressione definitoria’, quella che prescinde da ciò che è caratteristico di una ipotesi: «in effetti, l’espressione definitoria è un tesi: chi conosce l’aritmetica pone invero che l’unità sia ciò che è indivisibile secondo la quantità. Per contro, l’espressione definitoria non è un’ipotesi: dire che cos’è l’unità non equivale infatti a dire che l’unità è» (ibid., I, 2, 72 a 22-24). I principi comuni sono chiamati ‘assiomi’: «chiamo invece assioma quel principio che dev’essere necessariamente posseduto da chi vuol apprendere checchessia» (ibid., I, 2, 72 a 16-17). Gli assiomi, che lo Stagirita intende come «le proposizioni prime, onde parte la dimostrazione» (ibid., I, 10, 76 b 14), possono essere comuni solamente ad alcune scienze, come ad esempio l’assioma comune alle scienze della quantità, secondo cui «quando da oggetti uguali vengono sottratti oggetti uguali, gli oggetti rimanenti risultano uguali» (ibid., I, 10, 76 b 21), o comuni a tutte le scienze, come ad esempio il principio di non contraddizione (Aristotele scrive che tale principio è la base su cui poggiano tutti gli altri assiomi, cfr. Metaph., IV, 3, 1005 a 17-1005 b 35) e il principio del terzo escluso (sugli assiomi, a tale riguardo, cfr. An. post., I, 11, 77 a 5-35). Secondo il pensiero di Aristotele, gli assiomi e le definizioni costituiscono le premesse necessarie di un qualsiasi sillogismo; le ipotesi e i postulati sono invece quelle non necessarie: «ciò che dev’essere necessariamente a causa di sé, e rispetto a cui è necessario che sia, non risulta d’altro canto né un’ipotesi, né un postulato» (An. post., I, 10, 76 b 14). Allo scopo di chiarire quanto appena detto, aggiungiamo che la definizione serve a comprendere cio di cui parla e hanno bisogno solamente di essere comprese (per comprendere appieno il concetto di definizione, anche in relazione a quello di ipotesi, cfr. ibid., An. post., I, 10, 76 b 35-77 a 5; An. pr., I 44, 50 a 33); il postulato, a differenza dell’assioma che è evidente, ammesso e assunto benché indimostrabile, pur essendo di per sé dimostrabile, viene assunto senza darne dimostrazione. Il postulato è una proposizione che si chiede essere ammessa quando colui al quale ci si rivolge non ha, verso il postulato medesimo, alcuna opinione al proposito oppure nutre l’opinione contraria (An. post., I, 10, 76 b 30-35). In questo, differisce dalla ipotesi che, contrariamente, è una premessa dimostrabile, ma non dimostrata, e ritenuta vera da chi ascolta (ibid., I, 10, 76 b 24-30).

[406] Rhet. I 1, 1355 a 1-14. Nei Primi Analitici Aristotele considera l’entimema (nel senso di una deduzione che tende a persuadere) identico «a un sillogismo fondato su premesse probabili o su segni» (cfr. id., II 27, 70 a 10). Quando l’entimema è fondato su premesse probabili non conclude mai necessariamente perché le premesse probabili valgono per lo più, ma non sempre; nel caso in cui l’entimema risulta fondato sui segni, qualche volta, conclude necessariamente. Se il segno è invece una prova sicura, esso vale perciò come termine medio di un sillogismo dimostrativo di cui è stata omessa una premessa perché ritenuta già nota (An. pr., II 27, 70b 1 sgg.). Nella tipologia di sillogismo appena citato, a volte si può omettere la premessa maggiore, in quanto cosa nota a tutti. Aristotele ammette l’eventualità «che se una di esse sia nota [scil. la premessa], neppure bisogna enunciarla. Infatti, la pone l’ascoltatore stesso: per esempio, ‹non bisogna dire› che Dorieo ha vinto una gara il cui premio è una corona, In effetti, è sufficiente dire che ha vinto le Olimpiadi; invece, che il vincitore delle Olimpiadi ha come premio una corona, neppure bisogna aggiungerlo, giacché tutti lo sanno» (Rhet., I 2, 1357a 18-22). Più oltre, lo Stagirita scrive che, quando si dice che qualcuno è malato perché ha la febbre o che una donna ha partorito perché ha latte, si fa un sillogismo di cui viene semplicemente omessa la premessa maggiore cioè che chiunque ha febbre è malato o che ogni donna che ha partorito ha latte (Rhet., I 2,1357 a 33 sgg.). Questo secondo significato di entimema fu quello accolto nella logica post-aristotelica e caratterizzò particolarmente la logica medievale, dalla quale l’entimema fu considerato come un “sillogismo imperfetto” di cui si trascura di esporre una premessa, come quando si dice “ogni animale corre, dunque ogni uomo corre” omettendo la premessa “ogni uomo è animale” (cfr. Pietro Ispano, Summ. Log. 5.03; Pietro Abelardo, Dialectica, introd. di L.M. De Rijk, Prakke & Prakke, Te Assen 1970, pp. 463-464). Pietro Ispano, nel Trattato di logica, riprende la teoria logica ed argomentativa di Aristotele. Egli definisce il sillogismo, descrivendo ed analizzando tutte le sue particolarità e varianti; determina e definisce la quattro specie di argomentazione (oltre al sillogismo, considera anche l’entimema, l’induzione e l’esempio); definisce e classifica i luoghi dell’argomentazione (che egli chiama sedes argumenti), che sono ‘la fonte da cui trarre l’argomento che conviene alla questione proposta’ (Cfr. Pietro Ispano, Trattato di logica, introd., tr. it. note e apparati di A. Ponzio, Bompiani, Milano 2004, pp. 127 sgg).

A tale proposito, Barthes scrive che «a partire da Quintiliano e con un trionfo completo durante il medioevo (dopo Boezio), prevale una nuova definizione: l’entimema viene definito non attraverso il contenuto delle sue premesse, ma dal carattere ellittico della sua articolazione; è un sillogismo incompleto, un sillogismo scorciato; non ha né tante parti, né così distinte quanto il sillogismo filosofico: si può sopprimere una delle due premesse o la conclusione: allora è un sillogismo tronco per la soppressione (nell’enunciato) d’una proposizione la cui realtà sembra agli uomini incontestabile e che, per questa ragione, viene semplicemente ‘tenuta in mente’ (ἐν θυμῷ). Se si applica questa definizione a quel sillogismo, maestro di tutta la cultura che ci riconferma in modo bizzarro la nostra morte – e per quanto la premessa non sia semplicemente probabile, sì che non si potrebbe farne un entimema nel senso aristotelico –, si può avere l’entimema seguente: Socrate è mortale perché gli uomini lo sono» (id., La retorica antica, cit., pp. 66-67). Siamo tuttavia spinti a credere che questo modo di considerare l’entimema sia solo una eccezione: nel libro II capitolo 22 lo Stagirita afferma, con estrema chiarezza, che l’entimema è un sillogismo le cui premesse non devono essere, pena l’oscurità e l’inefficienza persuasiva dell’argomentazione, né opinioni a loro volta dedotte tramite prosillogismi, né opinioni generiche, né solo necessarie «ma anche quelle che sono per lo più». Precisa Aristotele: «si deve conoscere sia l’argomento intorno al quale sillogizzare, ovvero possedere gli argomenti che concernono un qualsiasi tema, sia partire da premesse condivise da chi giudica e dalla stragrande maggioranza delle persone» (Rhet., II 22, 1396a 20 sgg.). In definitiva il filosofo greco afferma la necessità della chiarezza e dell’evidenza del sillogismo, il quale oltre a concernere questioni di carattere comune, deve partire da premesse note a tutti e da tutti accettate: tale concessione della maggioranza è garanzia di indiscussa validità del sillogismo medesimo.

[407] Secondo Barthes, l’entimema «per gli aristotelici, è un sillogismo fondato su verisimiglianze o su segni e non sul vero e l’immediato (come è il caso del sillogismo scientifico); l’entimema è un sillogismo retorico, svolto unicamente al livello del pubblico (nel senso di mettersi al livello di qualcuno), a partire dal probabile, cioè a partire da quello che pensa il pubblico; è una deduzione il cui valore è concreto, istituito in vista di una presentazione (è una specie di spettacolo accettabile), in opposizione alla deduzione astratta, fatta unicamente per l’analisi; è un ragionamento pubblico, maneggiato con facilità da uomini incolti. In virtù di questa origine, l’entimema procura la persuasione, non la dimostrazione; per Aristotele, l’entimema è definito a sufficienza dal carattere verisimile delle sue premesse (il verisimile ammette dei contrari): di qui la necessità di definire e classificare le premesse dell’entimema stesso» (id., La retorica antica, cit., p. 66 ). Sullo studio dell’entimema, cfr. R. C. Seaton, The Aristotelian Enthymeme, in “Classical Review”, XXVIII, 1924, pp. 113-119; J. H. Mc Burney, The Place of Enthymeme in Rhetorical Theory, in “Speech Monographs”, III, 1936, p. 49-74; W. M. A. Grimaldi, A note on the πίστεις in Aristotle’s Rhetoric, in “American Journal of Philology”, LXXXII, 1961, pp. 1354-1356; E. H. Madden, The Enthymeme, Crossroads of logic, Rhetoric and Metaphysics, in “The Philosophical Review”, LXI, 1952, pp. 368-376, W. M. A. Grimaldi, Studies in the philosophy of Aristotle’s Rhetoric, in “Hermes-Eizelcschriften”, XXV, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag 1972, pp. 53-136.

[408] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 38.

[409] Rhet. I 1, 1354 b 16-23.

[410] Aristotele ritiene che l’entimema si addica in modo particolare al genere giudiziario, in quanto tale genere si occupa di cose che sono state e, pertanto, l’entimema è adatto a ricostruire con sicurezza ciò che, essendo accaduto nel passato, rimane oscuro e difficile da interpretare correttamente, mentre con l’entimema si riesce a determinarne e dimostrarne le cause (cfr. Rhet. I 9, 1368 a 31-33).

[411] L’esempio è così definito da Aristotele: «l’esempio è simile all’induzione e l’induzione è un principio. Due sono le specie di esempi: in effetti, una specie di esempio è l’enunciare le cose che sono state anteriormente, l’altra il produrle lo stesso soggetto. Di queste ‹ultime›, una ‹specie› è la parabola, l’altra sono le favole: per esempio, quelle di Esopo e quelle libiche [sono libiche le favole che hanno per soggetto gli animali, cfr. Inst. orat., V, 11, 20]» (Rhet. II 20, 1393 a 26-32).

[412] «Resta da parlare delle persuasioni comuni a tutti ‹i discorsi›, se è vero che si è detto di quelle proprie. Le persuasioni comuni sono due per il genere: l’esempio e l’entimema. Infatti, la massima è una parte dell’entimema» (Rhet. II 20, 1393 a 24-25). Nel libro I capitolo 2 Aristotele scrive «che l’esempio è un’induzione, l’entimema un sillogismo, l’entimema apparente un sillogismo apparente. Chiamo entimema il sillogismo retorico, esempio l’induzione retorica. Tutte le persuasioni si compiono tramite il mostrare enunciando un esempio o un entimema, e al di là di questi non vi niente» (Rhet. I 2, 1356 b 1-7; cfr. anche Rhet. I 2, 1357 a 16-22). Questo passo rientra in un parallelismo, di derivazione e di somiglianza, che Aristotele instaura tra la retorica e la dialettica. Lo Stagirita continua la sua trattazione specificando e definendo l’esempio e l’entimema: «Di conseguenza, se in senso generale è necessario che si mostri qualunque cosa o argomentando sillogisticamente, o adducendo un esempio (e per noi questo è chiaro dagli Analitici, cfr. An. pr. II 23, 68 b 8-36; An. post. I 1, 71 a 1-71 b 7), necessariamente ciascuno di quelli è identico a ciascuno di questi. Quale sia la differenza tra un esempio e un entimema, è evidente dai Topici (là, infatti, si è previamente parlato del sillogismo e dell’induzione): ossia che, da un lato, il mostrare su molti casi simili che è così, là è un’induzione (cfr. Top., I, 12, 105 a 13-16), qui un esempio; dall’altro, il fatto che, essendoci alcune cose, in virtù di queste segue qualcosa di diverso al di là di queste, per il fatto che ci sono queste cose (cfr. Top., I, 1, 100 a 25-26; cfr. anche An. pr., I 1, 24 b 18; Soph. el., 1, 164 b 27-165 a 2), o universalmente o per lo più, là è chiamato sillogismo, qui entimema» (Rhet. I 2, 1356 b 7-18). 

[413] Negli Elenchi Sofistici, la confutazione è detta essere un sillogismo che deduce la proposizione contraddittoria ad una certa conclusione (cfr. Soph. el., 1, 165 a 3; ibid., 1, 168 a 38).

[414] Rhet. II 22, 1396 b 23-27.

[415] Aristotele scrive che «tra gli entimemi, quelli atti a confutare hanno maggiore considerazione di quelli atti a dimostrare per il fatto che l’entimema atto a confutare è una riunione in breve di cose contrarie, e che, una accanto all’altra, ‹esse› sono maggiormente chiare all’ascoltatore. Ma tra tutti i sillogismi, atti sia a confutare che a mostrare, sono massimamente, oggetto di applauso quelli cosiffatti: quanti, una volta iniziati, si prevede che siano, in maniera non superficiale (infatti, quando si percepisce anticipatamente, contemporaneamente ci si rallegra anche di se stessi), e tutti quelli che si tarda ad afferrare quel tanto da essere noti assieme al loro essere pronunciati» (Rhet. II 23, 1400 b 26-33).

[416] Rhet. II 25, 1402 a 31.

[417] Rhet. II 25, 1402 a 34.

[418] Cfr. Top., VII 2, 157 a 34-157 b 33; ibid., VIII 10, 160 b 23-161 a 15; cfr. anche An. post., I 12, 77 b 34 sgg. Nei Primi Analitici leggiamo che «l’obiezione è poi una premessa, che è contraria ad una certa premessa. L’obiezione si differenzia per altro dalla premessa, in quanto la prima può essere particolare, mentre la seconda o non può assolutamente esserlo, o per lo meno non può esserlo nei sillogismi universali» (ibid., II 26, 69 a 37-b 1).

[419] Rhet. II 25, 1402 a 36-38.

[420] La massima «è una parte dell’entimema» (cfr. Rhet., II 20, 1393 a 25). Aristotele, nel libro II capitolo 21 che dedica alla massima, la definisce nuovamente come un entimema o privo dei principi (delle cause o delle premesse) o privo delle conclusioni cui l’entimema giunge (cfr. Rhet., II 21, 1394 a 26-1394 b 6). Pieretti osserva che «la massima non viene considerata come un’argomentazione comune, perché è un entimema in cui non è indicata la causa che giustifica il passaggio dalle premesse alle conclusioni» (id., I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 87). Pieretti spiega chiaramente e più in dettaglio che «la massima concerne questioni che sono comunemente ritenute universali. Comunque la sua applicazione non si estende fino ad inglobare tutte le verità generali; le verità matematiche, per esempio, non vengono espresse mediante massime. La massima riguarda le questioni universali di carattere pratico. Essa può essere usata come strumento di persuasione per il fatto che è un entimema abbreviato. Infatti, a differenza dell’entimema vero, che comprende tre parti, e cioè le premesse, il procedimento deduttivo e la conclusione, la massima si identifica o con la sola premessa o con la sola conclusione, quando queste assumono una portata universale. In quanto da origine ad un’argomentazione molto schematica, essa può fungere da sostituto dell’entimema solo nei casi in cui la deduzione non presenta difficoltà, e, quindi, può essere compresa da qualunque persona» (A. Pieretti, introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., pp. 108-109).

[421] Aristotele connota la massima come «un’enunciazione, che tuttavia non verte su cose singolari, come di che natura è Ificrate, bensì su cose universali» (Rhet. II 21, 1394 a 21-22).

[422] Rhet. II 21, 1395 b 1-7. Il passo citato potrebbe essere frainteso, in quanto sembra addurre una considerazione di carattere sociale, ovvero che la massima possa essere utilizzata se ci si rivolge a persone di modesta cultura, o ignoranti. In realtà, Aristotele chiarisce la sua posizione quando afferma che «proferire massime s’adatta all’età dei vecchi, nell’ambito di quelle cose delle quali ciascuno è esperto, cosicché, se il proferire massime come anche il raccontare miti senza essere di tale età è sconveniente, il proferirle in merito a cose di cui si è inesperti, è stolto e segno di mancanza di cultura. Eccone una prova sufficiente: in effetti, i contadini sono soprattutto coniatori di massime e lo danno a vedere facilmente» (Rhet. II 21, 1395 a 3-8).

[423] Cfr. Rhet. II 21, 1395 b 10-11. Relativamente al concetto di “massima” nella Retorica, cfr., cfr., F. Piazza, La Retorica di Aristotele. Introduzione alla lettura, cit., pp. 119-122.

[424] Nell’elaborazione della nuova retorica proposta da Perelman, egli, diversamente da Aristotele, prende in considerazione anche la deliberazione che l’oratore può intraprendere con se stesso. Questo caso di deliberazione intima è considerato un tipo particolare di argomentazione dove non vengono meno le normali condizioni di una argomentazione, o di un discorso retorico, in quanto l’oratore svolge la duplice funzione di colui che parla e di colui che ascolta (cfr., Trattato dell’argomentazione: la nuova retorica, cit., pp. 43-47). A tale proposito Perelman scrive che «L’individualismo degli autori, che attribuiscono netta preminenza al modo di guidare i nostri pensieri e lo considerano il solo degno dell’interesse del filosofo – il discorso rivolto ad altri sembra loro soltanto esteriorità ed inganno – è stato uno dei maggiori responsabili del discredito, non soltanto della retorica, ma in generale di tutta la teoria dell’argomentazione. Per contro noi siamo del parere che sia da preferire il considerare la deliberazione intima come una specie particolare di argomentazione. Pur non dimenticando le caratteristiche proprie della deliberazione intima, riteniamo che vi sia tutto da guadagnare non trascurando questa opinione di Isocrate: ‘Gli argomenti di cui ci serviamo quando vogliamo persuadere gli altri con le nostre parole, sono gli stessi di cui ci serviamo quando dobbiamo prendere una decisione, e chiamiamo oratori quelli che sanno parlare alla folla, e consideriamo assennati quelli che prendono le migliori decisioni nella deliberazione intima’ (Cfr., Isocr., Nic., § 8). Spesso d’altronde una discussione con altri non è che un mezzo per chiarire meglio a noi stessi le nostre idee. L’accordo con se stessi è un caso particolare dell’accordo con altri; per di più, a nostro parere, proprio l’analisi dell’argomentazione rivolta ad altri ci farà comprendere nel modo migliore la deliberazione interiore e non viceversa. Non si può infatti distinguere forse, nella deliberazione intima, una riflessione che può equivalere a una discussione, e un altro aspetto di essa che altro non è se non una ricerca di argomenti in favore di una posizione precedentemente adottata?» (Trattato dell’argomentazione: la nuova retorica, cit., p. 44).

[425] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 39.

[426] Dei tre elementi fondamentali del discorso, l’ascoltatore o l’uditorio è il più importante, poiché il fine cui  discorso retorico tende, è quello di persuadere e di influire, tramite la persuasione stessa, quest’ultimo. In senso lato, il medesimo concetto è affermato dal filosofo greco nell’ Etica Nicomachea, la quale recita che «ogni cosa si definisce in riferimento al fine» (cfr. Eth. Nic. III 10, 1115 b 23). Tutto ciò indica uno strettissimo legame di dipendenza necessaria tra argomentazione, discorso retorico ed uditorio. 

[427] Rhet. I 3, 1358 a 36-1358 b 8.

[428] C. Perelman-L. Olbrechts-Tyteca, Retorica e Filosofia, cit., p. 69.

[429] A. Pieretti, introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., 53.

[430] La suddivisione aristotelica era ben nota anche a Platone e, presumibilmente, anche agli ambienti culturali del tempo. Nel Fedro, Socrate che ponendo una domanda a Fedro, dice: «L’oratoria non sarebbe allora, in generale, una certa arte di guidare le anime mediante discorsi, non solo nei tribunali e in tutte le altre riunioni pubbliche, ma anche in quelle private  […]» (Phaedr., 261 a). Pieretti, al riguardo, nota che «la più antica formulazione di tale distinzione è probabile che debba essere fatta risalire ad Anassimene di Lampsaco. Nella Retorica ad Alessandro, egli infatti suddivide i discorsi in tre generi, e cioè nel discorso deliberativo (συμβουλευτικόν), in quello dimostrativo (ἐπιδεικτικόν)e in quello giudiziario (δικανικόν) (Cfr. Anax., Ars Rhetorica quae vulgo fertur Aristotelis ad Alexandrum, ed. Fuhrmann, Lipsiae 1966, p. 5)» (Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 40, n. 9).

[431] Aristotele tratta tutti e tre i generi retorici ma l’interesse prevalente che egli mostra per il genere deliberativo, è ravvisabile quantitativamente nel numero di pagine che ad esso dedica; la quantità di pagine si tramuta concretamente in un maggior numero di questioni trattate e di esempi di vita quotidiana e pratica-sociale-culturale del tempo in cui egli vive. Dato che il genere deliberativo riguarda le questioni non solo individuali ma particolarmente quelle della vita comune, della polis, poiché riguarda precipuamente le decisioni dell’assemblea davanti al popolo, i problemi di ordine deliberativo trattati da Aristotele hanno una valenza più generale rispetto ai temi trattati negli altri due generi retorici. Il genere deliberativo è proprio, infatti, della retorica: la retorica, in quanto parte, diramazione di quella parte della politica che ha per oggetto i costumi (cfr. Rhet. I 2, 1356 a 25-27; ibid., I 4, 1359 b 1-18), ha maggior considerazione del punto di vista della collettività e del contesto socio-culturale, e proprio per tale motivo, la retorica deliberativa è la parte più autentica dell’arte oratoria (cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 40, n. 10; p. 48).

[432] L’interpretazione di Pieretti trova conferma nel modo in cui Solmsen cerca di spiegare la metodologia usata dallo Stagirita per giungere alla tripartizione del genere oratorio. Egli osserva che «è possibile riguardare il concentrarsi su queste tre specie (di discorso) come il risultato logico dello sviluppo della teoria e della retorica del IV secolo, e suggerire che, malgrado i suoi sforzi, il risultato era per Aristotele qualcosa come una conclusione anticipata» (F. Solmsen, The Aristotelian Tradition in Ancient Rhetoric, in “American Journal of Philology”, LXII, The John Hopkins University Press, Baltimore 1941, pp. 319-320).

[433] La Retorica possiede una caratteristica, diremo quasi unica nel suo genere: dagli argomenti, dagli esempi tratti dalla vita quotidiana della polis, dai problemi sia del singolo che della collettività, trattati da Aristotele, si può desumere, anche implicitamente, uno spaccato del contesto socio-culturale dell’Atene del IV sec. a.C.. Tale particolarità, scoperta da Pieretti, serve anche a capire il modo in cui, da una trattazione di ordine teoretico-sistematico, com’è appunto la Retorica, sia possibile derivare considerazioni e conclusioni di carattere pratico-socio-politico-culturale.

[434] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 41.

[435] Rhet. I 3, 1359 a 6-10.

[436] Rhet. II 22, 1396 a 3.

[437] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 88.

[438] Rhet. II 25, 1402 b 13-15. Aristotele, nel libro II capitolo 20, introduce l’induzione retorica, avente gli esempi come premesse di partenza, che considera alla stessa stregua dell’entimema, ovvero l’induzione retorica assurge a parte integrante dell’attività discorsiva. Come abbiamo già ricordato all’interno della presente trattazione, questa è la nota qualificante del passaggio da una retorica antica ad una retorica recente. Pertanto, nel libro II della Retorica, le premesse dell’argomentazione retorica no sono più di tre tipi, come nel libro I, bensì di quattro (cfr., A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 29; cfr. A. Plebe, Breve storia della retorica antica, cit., pp. 64-65).

[439] Rhet. I 2, 1357 a 34-1357 b 1. Aristotele conferma quanto sostenuto, scrivendo che «quelli costituiti da ‹proposizioni› che o sono o sembrano ‹essere› per lo più sono entimemi derivanti dai verisimili».

[440] Rhet. II 25, 1402 b 16-18. Aristotele, nel libro I capitolo 2, definisce e descrive l’esempio in questo modo: «Che l’esempio sia un’induzione, e su quali cose verte un’induzione, s’è detto. Ma ‹esso› non è né come una parte rispetto a un intero, né come un intero rispetto a una parte, né come un intero rispetto ad un intero, bensì come una parte rispetto a un parte: come una cosa simile rispetto a una cosa simile. Quando entrambe siano sotto il medesimo genere, ma una sia più nota dell’altra, si ha un esempio, come: Dionisio aspirava alla tirannide perché chiedeva la guardia del corpo; infatti, precedentemente Pisistrato, che vi aspirava, chiedeva una guardia del corpo e, dopo averla assunta, divenne tiranno; e, a Megera Teagene. E quanti ‹tiranni› altri conoscono, tutti diventano un esempio di Dionisio che non si sa ancora se per questo ‹motivo› chiede ‹una guardia del corpo›. Tutti questi ‹casi› sono sotto il medesimo universale, o sia che colui che aspira alla tirannide chiede una guardia del corpo» (Rhet. I 2, 1357 b 25-37). Sull’originalità dell’esempio come parte integrante dell’argomentazione retorica, cfr., cfr., F. Piazza, La Retorica di Aristotele. Introduzione alla lettura, cit., pp. 115-119.

[441] Aristotele, nel libro I capitolo 2, definisce la prova come un segno necessario: «Di essi [scil. segni], quello necessario è una prova, quello non necessario non ha un nome corrispondente alla differenza. Ora, dico ‘necessarie’ le cose dalle quali deriva un sillogismo. Perciò, quello dei segni che è tale, è ancora una prova. Infatti, quando si pensa che non sia possibile sciogliere ciò che è stato detto, allora si pensa di portare una prova, nella supposizione d’aver dimostrato e d’aver portato a conclusione. Ché, la prova (τέκμαρ) e la conclusione (πέρας) sono la stessa cosa secondo la lingua arcaica» (Rhet. I 2, 1357 b 4-10).

[442] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 89.

[443] Rhet. II 25, 1402 b 18-19. Il segno, anch’esso trattato nel libro I capitolo 2, viene trattato dallo Stagirita sotto tre classi. Contestualmente, viene ribadito che la prova è un segno con la caratteristica della necessarietà: «Invece, tra i segni, l’uno sta così come uno degli individuali in rapporto all’universale, un altro come uno degli universali in rapporto al particolare […] Tra i segni, l’uno è come l’individuale in rapporto all’universale: in questo modo, cioè come se si dicesse che vi è un segno che i sapienti sono giusti: ossia che Socrate era sapiente e giusto. Ebbene, questo è sì un segno, ma che può sciogliersi, anche nell’eventualità che ciò che viene detto sia vero (infatti, è asillogistico). L’altro – come se si dicesse che vi è un segno che ‹una persona› è malata: infatti ha la febbre, o che una ‹donna› ha partorito, ossia che ha il latte – è necessario. E soltanto questo tra i segni è una prova, giacché soltanto questo se si sia vero, non si può sciogliere. V’è poi un terzo che non sta come l’universale in rapporto al particolare: per esempio, se si dicesse che vi è un segno che ‹una persona› ha la febbre infatti respira in maniera affannosa. Anche questo può essere sciolto, anche se fosse vero. Infatti, è possibile avere il respiro affannoso anche se non si ha la febbre». (Rhet. I 2, 1357 b 1-4; 11-21).

[444] Cfr., A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 29-30; cfr. A. Plebe, Studi sulla retorica stoica, cit., pp. 17-29.

[445] cfr., A. Pieretti,  introd. e note a Aristotele, Retorica, cit., p. 30.

[446] An. pr., I 8, 29 b 29-30 a 14; ibid., I 12, 32 a 6-33 b 24; An. post., I 6, 74 b 5-75 a 37; ibid., II 12, 95 a 10-96 a 19.

[447] Rhet. I 2, 1357 a 22-32.

[448] Aristotele nei Primi Analitici, libro II capitolo 27, aveva già determinato le diverse premesse di un sillogismo (il probabile, il segno e la prova) ed aveva sostenuto inoltre che un sillogismo può fondarsi o su premesse probabili o su segni. Così recita il testo: «D’altro canto, ciò che è probabile e il segno non sono la stessa cosa. Piuttosto, la premessa che esprime ciò che è probabile dovrà fondarsi sull’opinione: in realtà, probabile è appunto ciò che notoriamente perlopiù si verifica o non si verifica in un certo modo, è oppure non è. Ad esempio, è probabile che gli invidiosi detestino o che gli amati amino. La premessa che esprime un segno, invece, vuol essere dimostrativa, e può essere necessaria oppure fondata sull’opinione. In effetti, nel caso in cui, se un qualcosa esiste, l’oggetto in questione esista, oppure in cui, se un qualcosa si è verificato, l’oggetto in questione si sia verificato, o prima o dopo, questo qualcosa è il segno dell’essersi verificato o dell’esistere, dell’oggetto in questione. Orbene, la deduzione che tende a persuadere è appunto un sillogismo fondato su premesse probabili o su segni (An. pr. II 27, 70 a 2-11).

[449] Rhet. I 2, 1357 b 23-24.

[450] Rhet. II 25, 1402 a 30.

[451] Aristotele, nei Primi Analitici, definisce l’obiezione «una premessa che è contraria ad una certa premessa. L’obiezione si differenzia per latro dalla premessa, in quanto la prima può essere particolare, mentre la seconda o non può assolutamente esserlo, o per lo meno non può esserlo nei sillogismi universali. Inoltre l’obiezione può venir sollevata in due modi e sviluppata attraverso due figure: essa può venir sollevata in due modi, poiché qualsiasi obiezione è universale oppure particolare,  e può svilupparsi sulla base di due figure, in quanto le obiezioni vengono presentate in una forma, che è contrapposta a quella di una certa premessa, e in quanto una formulazione contrapposta può essere dedotta soltanto nella prima e nella terza figura» (ibid., II 26, 69 a 37-69 b 5).

[452] Rhet. II 25, 1402 a 31.

[453] Cfr., Rhet. II 25, 1402 a 31-33.

[454] Rhet. II 25, 1402 a 33-34.

[455] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 89.

[456] Cfr. Top., VIII 2, 157 a 34-157 b 34; ibid., VIII 10, 160 b23-161 a 15. Cfr. anche An. post., I 12, 77 b 34 sgg.

[457] Rhet. II 25, 1402 a 36-38. Quanto appena affermato da Aristotele era già delineato nei Primi Analitici (cfr. ibid., II 26, 69 b 5-38). Lo stagirita afferma chiaramente che le obiezioni, oltre a poter essere particolari o universali, possono essere fondate sulla contrarietà, sulla somiglianza o sull’opinione (cfr. ibid., II 26, 69 b 38-70 a 1).

[458] Rhet. II 25, 1402 a 39-1402 b 3.

[459] Rhet. II 25, 1402 b 5-6.

[460] Rhet. II 25, 1402 b 7-8.

[461] Cfr. Rhet. II 25, 1402 b 9-13.

[462] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 89.

[463] Rhet. II 25, 1402 b 25-26.

[464] Cfr. Rhet. II 25, 1402 b 26-27.

[465] Rhet. II 25, 1402 b 30-34.

[466] Rhet. II 25, 1402 b 34-35.

[467] Cfr. Rhet. I 2, 1356 a 35 sgg.

[468] Cfr. An. pr. II 27, 70 a 2 sgg.

[469] Cfr. A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 90.

[470] Rhet. II 25, 1403 a 6-11.

[471] Cfr. An. pr. II 27, 70 a 2 sgg.

[472] Rhet. II 25, 1403 a 12-15.

[473] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 90.

[474] Cfr., P. Prini, Discorso e situazione, Studium, Roma 1975, p. 56.

[475] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 97.

[476] Rhet., II 1, 1377 b 16-19.

[477] I luoghi sono stati, nel corso della storia della filosofia, diversamente interpretatati. Per uno studio approfondito sui luoghi cfr., W. M. A. Grimaldi, Studies in the Philosophy of Aristotle’s Rhetoric, cit., pp. 115-135; per uno studio dei luoghi in relazione all’argomentazione retorica, cfr. G. Carchia, Retorica del sublime, cit., pp. 91-104; sul concetto di luogo, cfr. anche, R. Barthes, La retorica antica, cit., pp. 74-75. Inoltre, per una differenziazione tra luoghi particolari (propri) e luoghi generali (comuni), cfr., F. Piazza, Linguaggio, persuasione e verità. La Retorica nel Novecento, cit. pp. 169-175. I luoghi, a seconda del periodo storico e delle molteplici interpretazioni sono stati diversamente definiti: sono stati chiamati sedi di argomenti (cfr. Cic., Topica, II, 7; cfr Quint., Inst. orat., V, 10, 20); punti di vista (cfr. W. Wieland, Aristoteles als Rhetoriker und exorischen Schriften, cit., p. 334); casellari da cui il ragionamento dialettico deve attingere i suoi argomenti (W. D. Ross, Aristotele, cit., p. 86); strumento di organizzazione e controllo di prospettive diverse e contrastanti (C. A. Viano, Aristotele e la redenzione della retorica, cit., p. 411. Pietro Ispano, infine, così definisce i luoghi: est enim locus sedes argumenti, (cfr., Trattato di logica, cit., p. 133).

[478] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 99.

[479] Per lo sviluppo di tale analisi e per un esame completo dei topoi maggiormente significativi, cfr. ibid., pp. 96-124.

[480] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 25.

[481] Cfr. W.A. De Pater, La fonction du lieu et de l’instrument dans les Topiques, cit., pp. 164-188. 

[482] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 25.

[483] Rhet. III 1, 1403 b 6-17.

[484] Rhet. III 13, 1414 b 7-9.

[485] Tali prove, che vengono usate solamente dalla retorica giudiziaria, vengono analizzate da Aristotele nel libro I, capitolo 15.

[486] Rhet., I 2, 1355 b 36-38.

[487] Rhet., I 2, 1355 b 38-39.

[488] Aristotele si riferisce alle argomentazioni propriamente logiche: l’entimema e l’esempio.

[489] Rhet., I 2, 1356 a 2-4.

[490] Rhet., I 2, 1356 a 14-17.

[491] A tale proposito, Aristotele afferma che «del fatto che quelli stessi che parlano siano persuasivi, tre sono le cause, giacché sono quelle in forza delle quali noi prestiamo fede al di fuori delle dimostrazioni. Queste sono la saggezza, la virtù e la benevolenza. Infatti, si dice il falso intorno a ciò di cui si parla o si consiglia o per tutte queste ‹cause›, o per qualcuna di queste. Ché, o per stoltezza non si hanno opinioni rette, o, pur avendo opinioni rette, per perversità non si dicono le cose che si opinano, oppure si è saggi ed equi, ma non benevoli, per cui è possibile che non si consiglino le cose migliori, pur conoscendole. Oltre queste ‹cause›, non ve n’è nessuna. Pertanto, è necessario che colui che sembri possedere tutti quanti questi ‹requisiti›, sia credibile a coloro che ascoltano» (Rhet., II 1, 1378 a 7-16).

[492] Rhet., I 2, 1356 a 6-14.

[493] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 93.

[494] Rhet., III 2, 1404 b 18-26.

[495] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 94.

[496] Cfr. ibid., 94-95.

[497] Aristotele afferma che «è evidente che nulla di esterno al mostrare [scil. dimostrare] che la cosa è o non è, oppure è stata o non è stata, è proprio di chi dibatte. Si tratti di una cosa grande o piccola, giusta o ingiusta, tutto ciò che il nomoteta non ha determinato, in un certo senso deve conoscerlo il giudice stesso e non apprenderlo da coloro che dibattono» (Rhet. I 1, 1354 a 27-31).

[498] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 29. Lo Stagirita scrive che «tre sono infatti gli elementi costitutivi delle dimostrazioni: in primo luogo, ciò che si dimostra, ossia la conclusione (la quale invero esprime l’appartenenza di una determinazione per sé ad un qualche genere); in secondo luogo, gli assiomi (gli assiomi, d’altro canto, sono le proposizioni onde prende lo spunto la dimostrazione); in terzo luogo, il genere sottoposto, le cui affezioni e le cui determinazioni per sé sono rilevate dalla dimostrazione» (An. post., I, 7 75 a 39-75 b2).

[499] Rhet., I 1, 1355 a 15-18.

[500] J. Moreau, cit. p. 250. Egli descrive analiticamente il rapporto tra la retorica, la dialettica e la scienza. Ricorda che la retorica, altre ad essere utile in molteplici occasioni e situazioni, è una forma, una applicazione, una branca collaterale della dialettica, mentre quest’ultima è considerata come ausiliaria alla scienza. Moreau aggiunge, infine, che il ragionamento retorico è incapace di produrre verità e certezza, capacità che viceversa attribuisce al sillogismo scientifico, che esplica la propria funzione nella dimostrazione, ma procura solamente persuasione nell’uditorio o nei confronti di qualsiasi interlocutore (cfr. ibid., pp. 248-251); cfr anche, ibid., pp. 44-47.

[501] Abbiamo già messo in luce la nuova concezione aristotelica della dialettica e Viano, in riferimento a ciò, nota che «se la dialettica di Platone ha bisogno di controllare la retorica, il sapere di Aristotele è indipendente dalla retorica e non ha bisogno del suo aiuto per affermarsi, perché esso è naturalmente superiore. La dialettica continua a mantenere i propri legami con la retorica, ma perché diventa essa stessa una tecnica generica, non per conoscere l’essere, bensì per organizzare in qualche modo le credenze opinative, penetrare nelle credenze altrui, comprenderle» (id., Aristotele e la redenzione della retorica, cit., p. 410).  

[502] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 55-56.

[503] Cfr., Rhet., I 4, 1359 a 30-1366 a 24.

[504] Il riferimento è ai valori tradizionali, oggettivi, assoluti, unanimemente condivisi, del mondo greco, secondo una accezione tipicamente platonica: essi sono, ad esempio, la temperanza, il coraggio, la giustizia. Oltre al fatto che, all’interno di un determinato corpus opinativo, qualsiasi punto di vista e qualunque valore proposto o creduto è equivalente, il decadimento valoriale scaturisce anche dalla perdita del punto di vista della comunità, a vantaggio dei singoli e personali interessi del cittadino.

[505] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 56.

[506] Ibid., 56.

[507] Top. I 1, 100 a 25-27. Cfr. Soph. el., II.

[508] Aristotele scrive: «Si ha così da un lato dimostrazione, quando il sillogismo è costituito e deriva da elementi veri e primi, oppure da elementi siffatti che assumano il principio della conoscenza che li riguarda attraverso certi elementi veri e primi. Dialettico è d’altro lato il sillogismo che conclude da elementi fondati sull’opinione. Elementi veri e primi sono inoltre quelli che traggono la loro credibilità non da altri elementi, ma da se stessi: di fronte ai principi delle scienze, non bisogna infatti cercare ulteriormente il perché, e occorre invece che ogni principio sia per se stesso degno di fede» (Top. I 1, 100 a 27-100 b 20).

[509] Soph. el., II 165 b 7-8.

[510] Ovvero, la scelta deliberata di trarre un guadagno, ossia una consistente utilità, una utilità venalmente consistente, da un sapere che è solo apparente (cfr. Soph. el., XI 171 b 22-33). La differenza tra una argomentazione sofistica ed una argomentazione eristica è espressa dallo Stagirita nel medesimo luogo citato negli Elenchi Sofistici. Aristotele afferma che sia i sofisti, sia gli eristici usano gli stessi modi capziosi e vuoti di argomentare per mezzo di sillogismi apparenti, ma i fini che perseguono sono differenti: «In generale infatti  coloro che vogliono ad ogni costo la vittoria si appigliano ad ogni mezzo, e nel caso citato a comportarsi così sono gli eristici. Pertanto, coloro che si comportano a questo modo per conseguire la vittoria come tale, si dicono eristici e uomini aggressivi, mentre coloro che fanno tutto ciò per raggiungere una fama che procuri loro dei guadagni, si chiamano sofisti. Come abbiamo detto, infatti, la sofistica è la capacità di ricavare guadagno da una sapienza apparente, ed è questo il motivo per cui costoro tendono ad una dimostrazione apparente. Gli eristici e i sofisti usano le medesime argomentazioni, non però secondo gli stessi fini; così pure, la medesima argomentazione sarà sofistica ed eristica, non già tuttavia secondo lo stesso punto di vista, dato che eristica risulterà quella rivolta ad una vittoria apparente, e sofistica invece quella rivolta ad una sapienza apparente: al sofista si addice infatti l’apparire sapiente, senza esserlo. D’altro canto, il rapporto tra l’eristico e il dialettico è in certo modo lo stesso di quello che passa tra chi argomenta per mezzo di figure geometriche errate e chi è veramente competente in geometria» (id., XI 171 b 23-27). 

[511] Rhet. I 1, 1355 b 17.

[512] Per tale motivazione, Plebe, nello stesso passo (Rhet. I 1, 1355 b 17.), traduce ‘scelta deliberata’ con ‘intenzione’.

[513] Aristotele definisce probabile «ciò che notoriamente per lo più si verifica o non si verifica in un certo modo, è oppure non è» (An. pr. II 27, 70 a 3-4).   

[514] Cfr., C. Perelman, Raison éternelle, raison historique, in Justice et raison, Presses Universitaires de Bruxelles, Bruxelles, 1963, p. 101.

[515] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 30.

[516] Il concetto di ‘verosimile’, anche in relazione all’entimema, sarà spiegato più avanti.

[517] La persuasione è un azione di convincimento individuale o collettiva che opera in modo da influenzare la mente dell’interlocutore. La persuasione va quindi ad influire sulle convinzioni più profonde della persona e del suo sentire interiore, psicologico, emotivo, emozionale e psicagogico.

[518] E’ evidente che nel caso in cui l’oratore abbia un solo interlocutore con il quale confrontarsi, le premesse devono essere accettate da quest’ultimo e dall’oratore stesso.

[519] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 30-31.

[520] A. Pieretti, I quadri socio-culturali della “Retorica” di Aristotele, cit., p. 31